Yascha Mounk y Pratap Mehta: ¿Una guerra entre India y Pakistán es inminente?

Pratap Mehta sobre la crisis global de legitimidad

Yascha Mounk y Pratap Mehta también se preguntan si una guerra entre India y Pakistán es inminente.

Pratap Bhanu Mehta es investigador senior del Centro de Investigación Política de Nueva Delhi y profesor visitante Laurence Rockefeller de Enseñanza Distinguida en la Universidad de Princeton.

En la conversación de esta semana, Yascha Mounk y Pratap Mehta debaten sobre el nacionalismo, las formas radicales de autoidentidad y la probabilidad de guerra entre India y Pakistán.

-Yascha Mounk: Está claro que el prolongado conflicto entre India y Pakistán por Cachemira se ha intensificado muy gravemente en los últimos días. Mientras grabamos este programa, está vigente un alto el fuego. Tenemos muchas esperanzas de que se respete, pero no es seguro. Tanto India como Pakistán son potencias nucleares, lo que hace que la violencia del conflicto entre ambos países sea motivo de gran preocupación. ¿Puede darnos alguna información de fondo? ¿Qué está en juego en Cachemira? ¿Por qué este conflicto, que en las últimas décadas ha conocido periodos de tensión y de calma, ha resurgido de forma tan peligrosa?

-Pratap Mehta: Este es un momento absolutamente sin precedentes en las relaciones entre India y Pakistán, y creo que no se puede sobreestimar la gravedad de lo que realmente ha sucedido. Pero creo que es importante empezar aclarando esto: en este conflicto, la cuestión no es realmente Cachemira. Cachemira es un pretexto y voy a explicar por qué. En realidad, la cuestión tiene más que ver con la identidad de Pakistán como Estado. Cachemira es la “India musulmana”, el único Estado con mayoría musulmana. Pakistán no sólo lo reclamó en 1948, sino que además inició un conflicto armado desde el principio entre las dos naciones. India y Pakistán han librado varias guerras por Cachemira. ¿Pero qué ha cambiado esta vez? Debemos considerar la situación en su conjunto. Tres elementos son muy importantes para la identidad de Pakistán.

El primero es la centralidad institucional del ejército. Es muy importante entender que en Pakistán, el ejército siempre ha sido la institución central. Los militares seguirán actuando para garantizar su legitimidad dentro de Pakistán. No es coincidencia que esta crisis estallara en un momento en que la legitimidad de los militares en Pakistán estaba en su nivel más bajo. En cierto sentido, es en parte la economía política militar la que impulsa el uso de la cuestión de Cachemira como pretexto.

El segundo elemento que mantiene unido a Pakistán es una especie de ideología antiindia. Pakistán se encuentra inmerso en luchas internas. Como ustedes saben, hay una insurgencia aún más grande, más peligrosa y más poderosa en el frente occidental, en Baluchistán, que está causando un número increíblemente alto de bajas entre los soldados paquistaníes. Por eso, para el proyecto paquistaní, el discurso antiindio siempre ha sido el pilar central. De hecho, es bastante notable que incluso 70-75 años después de su independencia, Pakistán no haya logrado fusionar sus provincias de Punjab, Sindh y Baluchistán en una identidad nacional sólida. Creo que estos son los dos contextos principales en los que el uso de Cachemira adquiere plena importancia. India y Pakistán han resuelto la cuestión de Cachemira varias veces después de la guerra de 1971. Se firmó el Acuerdo de Shimla y ambas partes acordaron una Línea de Control.

Pero después de la guerra de 1971, Pakistán decidió que el instrumento que utilizaría para politizar Cachemira no serían reclamaciones legales ante las Naciones Unidas, reclamaciones político-diplomáticas o incluso una guerra convencional. Recurriría a medios no convencionales como el terrorismo. Este período también coincidió con un giro islamista mucho más radical por parte del ejército paquistaní, que entonces contaba con el pleno apoyo de Pakistán, que se estaba posicionando como un estado de primera línea en la guerra de Afganistán contra Rusia. Estados Unidos alimentó este complejo islamista-yihadista porque creía que esta infraestructura sería muy útil en su lucha contra Rusia. Pero esta infraestructura eventualmente adquirió su propia autonomía y un lugar central en el ejército paquistaní. Así que no creo que Cachemira sea el verdadero problema aquí. La verdadera cuestión es la identidad de Pakistán y su economía política.

-Mounk: Cuéntenos un poco sobre los cambios que han tenido lugar en la India, porque así como Pakistán está en medio de una crisis de identidad, la India también está experimentando algunas dificultades de identidad. Narendra Modi está tratando de transformar una nación que siempre ha sido predominantemente hindú en una nación hindú con el hinduismo como una especie de parte integral de su identidad. Esto condujo en particular al anuncio de un cambio en el estatus de Cachemira. ¿Cómo ve este conflicto y, en términos más generales, el futuro de los musulmanes en la India? Creo que hay más de 200 millones de musulmanes en la India. Y creo que una de las grandes preguntas es si, si la India se convierte en una nación hindú, este grupo permanecerá fiel a la idea de la India como nación o comenzará a sentirse marginado y excluido, hasta el punto de dejar de sentirse parte del Estado.

-Mehta: La estrategia de Pakistán en Cachemira se ha basado durante mucho tiempo en parte en el supuesto completamente falso de que sería posible incitar a los musulmanes indios a volverse contra el Estado indio, causando así una polarización comunal dentro de la India. Una de las características más notables de este incidente –y que no es sorprendente dada la historia de la India– es que en esta cuestión particular los musulmanes indios están cien por cien del lado del Estado indio. Esto incluye incluso a los críticos musulmanes más ardientes de este gobierno, como Asaduddin Owaisi, que es el líder musulmán más influyente. Nadie lo acusó nunca de andarse con rodeos o de contenerse. Tienen absolutamente claro que las acciones de Pakistán suponen una desventaja para los musulmanes indios. Esto se debe en parte a que podrían comprometer potencialmente su bienestar. Y en parte porque los musulmanes indios siempre han votado con los pies y se han quedado en la India, pase lo que pase, al menos en el clima político actual. Incluso con una India nacionalista hindú como la que existe hoy, creen que tienen más posibilidades de luchar por su bienestar en la India que en Pakistán. Esta es una de las razones por las que Al Qaeda, ISIS y todos esos movimientos musulmanes radicales han tenido tan poco éxito en la India. Había una salida democrática y una garantía.

Ahora bien, tiene toda la razón: si esta garantía democrática se derrumbara, todo estaría perdido. Pero la India aún no ha llegado a ese punto. Un aspecto positivo de esta crisis, que espero que el gobierno aproveche, es que paradójicamente ha unido a la India, contrariamente a lo que Pakistán esperaba. Creo que es importante entender la estrategia de la India hacia Pakistán después de 1971 y después del sorprendente ataque de 2008 en Mumbai (conocido como 26/11), que incluyó dos días de matanzas de civiles en el Hotel Taj de Mumbai. Hasta ahora, la respuesta de la India al terrorismo paquistaní ha sido de paciencia y moderación estratégica. Después de todo, ambos países son potencias nucleares. Sí, el terrorismo merece una respuesta. La India tenía derecho a actuar. Pero la India siempre ha sido consciente de los riesgos asociados a una respuesta desproporcionada al terrorismo. Esta doctrina ha cambiado con el gobierno de Modi. El gobierno de Modi cree que la paciencia estratégica y la moderación sólo alientan a Pakistán y que, a menos que le impongan un coste real, nunca será posible resolver el problema del terrorismo.

-Mounk: Para poner esto en contexto, una de las razones por las que es difícil lograr el equilibrio adecuado es que, por un lado, Pakistán es una potencia nuclear y queremos evitar una confrontación a gran escala. Pero, por otro lado, existen fuertes sospechas y pruebas significativas de que estos grupos terroristas cuentan con el apoyo del Estado paquistaní. Estos no son grupos que no tengan conexión con el Estado paquistaní.

-Mehta: De hecho, esta evidencia es abrumadora y visible. Esta no es información secreta. Mire las personalidades que celebra el estado paquistaní. Esto es bien conocido por la comunidad internacional. Pakistán ha sido objeto de todo tipo de sanciones financieras a lo largo de su historia, desde el 26 de noviembre y una serie de ataques anteriores. Francamente, la India se ha topado con un muro en este aspecto. Y creo que hay una razón estructural para ello, porque el terrorismo se ha convertido en un instrumento central del Estado paquistaní. No creo que nadie pueda negar eso. Incluso el Estado paquistaní no lo niega explícitamente. La única pregunta que surge es: ¿Cuál es la respuesta de la India? »

Como dije, el gobierno de Modi creía que esta restricción estratégica sólo alentaba a Pakistán y que había que imponerle costos. Hay que decir que el gobierno de Modi creía que imponer estos costos a Pakistán también podría traerle beneficios políticos a nivel nacional. Por eso, el gobierno de Modi ha alimentado constantemente la esperanza interna de que, en caso de un ataque terrorista, habría una respuesta militar apropiada. Después de un incidente en Balakot hace casi tres años, por ejemplo, India llevó a cabo ataques aéreos contra campamentos terroristas. Esto supone un cambio radical en la doctrina, que consiste en considerar el terrorismo como un acto de guerra. Ya no existe distinción entre guerra no convencional y guerra convencional.

Lo que sorprende esta vez, en comparación con reacciones anteriores, es la magnitud de la respuesta india. Tuvo cuidado de no atacar zonas civiles. Dada la variedad de objetivos indios, al menos hasta donde se puede juzgar, las bajas civiles no son muy significativas. De hecho, la India ha sido bastante moderada. Pero el número de objetivos es elevado: bases aéreas en Lahore, Rawalpindi, Sialkot, Karachi y varias otras ciudades. Y según algunos informes no confirmados –incluidas especulaciones del New York Times– India también ha logrado atacar instalaciones nucleares paquistaníes. Pakistán respondió utilizando drones a gran escala. También lanzó ataques con misiles, la mayoría de los cuales parecen haber sido frustrados, excepto uno. Así que lo especial esta vez no fue sólo que India cambió su doctrina, sino que estaba preparada para desplegar misiles a gran escala. Francamente, creo que tomó a todos por sorpresa.

-Mounk: Ahora estamos entrando en el terreno de la especulación, pero ¿cuál cree usted que será el futuro de este conflicto a corto y largo plazo? ¿Se mantendrá el alto el fuego recientemente anunciado o asistiremos a una reanudación de las hostilidades? En su opinión, ¿cuáles son las perspectivas de gestión de este conflicto en las próximas décadas?

-Mehta: Creo que hay dos cosas. Creo que el alto el fuego probablemente se mantendrá a corto plazo, es decir, durante los próximos seis meses más o menos. Esto se debió en parte a que Pakistán necesitaba un préstamo del FMI. Y creo que una de las condiciones que estableció Estados Unidos para aprobar este préstamo fue que Pakistán respetara el alto el fuego. Pero hay dos factores estructurales que me hacen ser muy pesimista sobre el mantenimiento del alto el fuego. En primer lugar, como dije, estas infraestructuras han desempeñado un papel central en las operaciones militares paquistaníes en la India. Y estas infraestructuras son inmensas. Es difícil imaginar que un Estado renunciaría a esta infraestructura tan fácilmente.

En segundo lugar, una de las consecuencias paradójicas de las acciones de la India es que ahora ha declarado que cualquier acto de terrorismo tendrá una respuesta. Pero si pensamos en la estructura de incentivos, si realmente queremos provocar un conflicto en el subcontinente, la actividad terrorista de baja intensidad es una opción de bajo costo. Sospecho que algunos grupos se sentirán tentados a probar esta opción. La segunda razón, que me parece importante y que ha cambiado la situación en este conflicto, es el papel muy importante desempeñado por China. El 80% de las armas paquistaníes proceden de China. De hecho, uno de los aspectos más interesantes de este conflicto es que casi todas las grandes potencias lo consideraron como un campo de pruebas para diferentes sistemas de armas: ¿Cuáles fueron los resultados de Rafale? ¿Cuáles fueron los resultados del avión chino JCE? Es realmente increíble hasta qué punto este conflicto sirvió como campo de pruebas para estas tecnologías en competencia. Dado que China ha convertido a Pakistán en un aliado confiable en todas las circunstancias, se podría argumentar que si China quisiera contener a la India, sería una opción bastante económica. Puede que no quiera que este conflicto se intensifique, pero contrariamente a lo que muchos pensaban, es decir, que China podría utilizar este conflicto para profundizar su acercamiento a la India, una de las preocupaciones de la India es que China ha dejado en claro que no impedirá, sino que facilitará, este tipo de opción terrorista no convencional.

-Mounk: Muchas gracias por ayudarnos a entender este conflicto y por el resto de esta conversación.

-Mounk: Usted sostiene que existe una crisis global de legitimidad que afecta a las democracias liberales y al proyecto liberal, pero que también afecta a las alternativas de maneras muy interesantes. Para empezar, ¿por qué el proyecto liberal se encuentra en medio de una crisis de legitimidad en 2025?

-Mehta: La mayoría de las bases han sido cubiertas por varios otros oradores. Sólo hay un par de cosas que agregar para hacer avanzar la conversación. El proyecto democrático liberal –o el proyecto de cualquier régimen político, en realidad– está de algún modo anclado en otras tres formaciones institucionales. La primero es la economía, la segunda es el Estado y la tercera es el contexto geopolítico global.

Una manera de abordar la crisis de la democracia liberal no es empezar preguntándose si se trata de una crisis de ideas liberales o de una crisis del liberalismo. Más bien, debemos partir de estas tres estructuras y preguntarnos si hay algo en ellas, en este preciso momento de la historia, que todos los regímenes políticos tienen dificultades para gestionar. La economía es el ejemplo más obvio. La legitimidad política depende en parte de la creación de un contrato social viable en torno a la economía. Los contratos sociales que presentan la economía como un juego de suma no cero y permiten compromisos de clase apropiados funcionan mejor. Históricamente, este fue el caso entre la burguesía y la aristocracia en el siglo XIX. Después de la Segunda Guerra Mundial, durante un breve período, esta fue la situación entre el trabajo y el capital. Curiosamente, este puede ser el único período de 20 a 25 años en la historia mundial en que el crecimiento de los salarios y el crecimiento de la productividad han estado de alguna manera alineados. Luego desertaron brevemente a favor de los trabajadores, antes de enfrentarse a una reacción violenta. Sorprendentemente, en todas partes del mundo, ya sea en China o en Estados Unidos, el crecimiento salarial no ha seguido el ritmo del crecimiento de la productividad.

Hay algo en este contrato social que a muchas personas les parece un poco extraño. ¿Los intereses de clase que nuestra actual situación económica está poniendo en primer plano están creando tensiones entre los graduados universitarios y la clase trabajadora, tanto en términos de clase como de estatus? ¿Hay algo en nuestro modelo económico que hace que esta tensión sea mucho mayor que cero? Honestamente, no hay una respuesta fácil a esta pregunta. Vemos que tanto la izquierda como la derecha están luchando. Creo que la visión del centro sobre este tema era, en general, más maquiavélica en su enfoque económico, diciendo: «No sean fatalistas. En toda situación económica hay inconvenientes que hay que afrontar. Y una vez superados, aparecen otros. De alguna manera, se espera que el Estado pueda gestionar esta situación lo suficientemente bien como para generar confianza colectiva en el futuro. Estos no son simplemente ciclos económicos fatalistas. Esto requiere una gestión política hábil».

Lo notable es que todos, izquierda, derecha y centro, están luchando por encontrar la combinación adecuada. Hay una ironía extraordinaria: la izquierda ahora ve al mercado de bonos como el salvador de la democracia, mientras que la derecha, como Scott Bessent, afirma: “Estamos defendiendo a Main Street contra Wall Street”. Desde una perspectiva, es fácil reírse, pero desde otra, creo que muestra lo complejo que es gestionar las economías modernas. De hecho, China tiene su propia versión de esta lucha. Se puede decir que la economía china está en una situación aún más difícil. Existe una contradicción entre el modelo impulsado por la inversión que le trajo un éxito inmenso y su fracaso a la hora de evolucionar hacia un estado de bienestar mucho más grande. Se podría decir que la crisis no afecta tanto a la democracia liberal ‘per se’. Afecta en parte la imaginación social necesaria para abordar la dimensión económica.

-Mounk: Me gustaría que nos contara sobre las otras instituciones en las que se está produciendo la crisis. Pero ya que estamos hablando de economía, ¿por qué esta crisis está siendo alimentada por factores económicos en lugares tan diferentes? Parece haber un problema de legitimidad económica, tanto en países que han experimentado un estancamiento económico significativo en los últimos 20 o 30 años, como Italia o gran parte de Europa, como en países que han experimentado un crecimiento bastante robusto en los últimos 30 años, como Estados Unidos. Este fenómeno se observa tanto en economías desarrolladas, como Europa Occidental y América del Norte, como en países que todavía están recuperando terreno en términos de productividad y transformando así la vida de gran parte de su población, como India o China. Incluso dentro de estos países, el PIB per cápita sigue siendo relativamente bajo en la India, mientras que ha aumentado significativamente en China en los últimos años, pero hoy vemos problemas reales relacionados con el desempleo juvenil, etc. Me parece que el desarrollo económico de estos diferentes países es tan heterogéneo que es sorprendente que nadie haya logrado establecer un contrato social adaptado a estos contextos económicos tan diferentes.

-Mehta: Esa es una excelente pregunta. Una nota preliminar sobre economía: creo que uno de los grandes desafíos políticos que enfrentamos cuando pensamos en economía es cómo representar realmente el estado de la economía. Una de las cosas que hemos descubierto en los últimos años es que existe una especie de desconexión entre cómo representamos técnicamente la economía y cómo funciona realmente. Incluso durante las últimas elecciones, las cifras del PIB parecían buenas. La inflación no parecía tan mala. De hecho, desde una perspectiva histórica, las cifras de desempleo en muchas democracias no son tan malas en comparación con la década de 1970. Creo que una de las cosas interesantes con las que estamos lidiando es este tipo de divergencia entre la representación general de la economía en las ciencias sociales y cómo la perciben los diferentes grupos de la población.

Creo que cada vez resulta más difícil para la clase política mantener un discurso coherente. He aquí un ejemplo que ilustra tanto esta representación como una contradicción fundamental que emerge. Hay muchas críticas al neoliberalismo en Occidente. Muchas de estas críticas están de hecho bastante justificadas en términos de los efectos del neoliberalismo sobre la capacidad del Estado y la forma en que ha vaciado el discurso común sobre la economía, en algunos casos en las economías avanzadas. Y, sin embargo, no se puede negar que el período de 1989 a 2009, que corresponde al apogeo del neoliberalismo, es uno de los más sorprendentes de la historia mundial en términos de reducción de la pobreza global. También es uno de los períodos más sorprendentes de la historia mundial en términos de desarrollo de la capacidad estatal en el Sur Global, particularmente en India y China. Así que cuando leemos estas críticas al neoliberalismo aquí, es casi como si no hubiera un contexto global.

-Mounk: Una de las cosas que más me sorprende, cuando pienso en los cambios políticos que he experimentado en mi vida, es que cuando era estudiante, la OMC era extremadamente controvertida. Comencé la universidad aproximadamente un año después de las famosas protestas de la OMC en Seattle. El argumento contra la OMC era que beneficiaría enormemente a los países ricos, haciéndolos aún más prósperos y condenando a países como China a un estado de pobreza permanente. Hoy en día, la crítica a la OMC es muy diferente. El argumento es que la adhesión de China a la OMC ha provocado pérdidas de empleos para los fabricantes de acero de Michigan, por ejemplo, que son relativamente ricos según los estándares mundiales, y ha transferido gran parte de esa riqueza y capacidad industrial a países como China, que inicialmente fueron retratados como víctimas potenciales de la globalización.

-Mehta: Absolutamente. En realidad, es el Sur el que hoy tiene más probabilidades de mantener el llamado orden internacional liberal, porque se ha beneficiado enormemente de él. Pero creo que una de las cosas que esto resalta —y creo que está implícito en su comentario— es esta contradicción fundamental: si el lugar de la legitimidad es el Estado-nación, y la legitimidad depende de la distribución interna del poder, los bienes y los recursos, entonces ese marco está inevitablemente en tensión con la idea de la redistribución global.

Creo que el vicepresidente J.D. Vance fue bastante franco al respecto: dijo que el problema no es que China no se haya liberalizado, sino que se está enriqueciendo. Esto plantea un gran desafío tanto a nivel económico como geopolítico. Pero también plantea el desafío de una contradicción fundamental entre muchos de los intereses de los trabajadores del Sur y los del Norte. Es notable que en un país como India, que tiene instintos antiimperialistas tan fuertes, la izquierda del norte esté sujeta a una sospecha mucho mayor que la derecha en esta cuestión. Cuando el principio de legitimación es enteramente nacional, la pregunta que surge naturalmente es: ¿quiénes son los ganadores y los perdedores a nivel nacional? La pregunta política entonces es: ¿qué hay en los mecanismos políticos y en la forma en que se practica la democracia liberal que impide a estos Estados compensar o preparar a los perdedores para este tipo de globalización?

Hay dos puntos de vista sobre esto. Uno de ellos dice básicamente que la globalización es la causa. La globalización impone restricciones tan fuertes a las políticas que los Estados no tienen el margen de maniobra necesario para implementar políticas sociales nacionales que les permitan encontrar un equilibrio. De hecho, este argumento va aún más lejos. Hay un argumento interesante en la ciencia política que sostiene que se está produciendo un cambio significativo hacia la política de identidades en el contexto de la globalización, en parte porque se ha reducido el margen para la disputa en la economía. Así que, si hay que formar coaliciones políticas, hay que luchar en otro terreno. Si este terreno es el de la política identitaria, será mucho más difícil negociar. Es una teoría: la globalización impone severas restricciones.

El otro en realidad no tiene nada que ver con la globalización. Es más bien una historia de corrupción nacional. Ella sugiere que las supuestas limitaciones de la globalización han sido utilizadas, en cierto modo, por las élites como excusa para evitar reformas internas necesarias. Un ejemplo claro en Estados Unidos es la desigualdad educativa, que ha sido durante mucho tiempo un problema importante, en parte porque la educación se financia con impuestos locales. Esto crea enormes disparidades y socava lo que debería ser un instrumento clave para promover la igualdad de oportunidades. Esto plantea una pregunta importante: ¿la globalización realmente impide el desarrollo de un sistema educativo más fuerte? Se pueden observar tendencias similares en materia de salud y vivienda, dos de las principales fuentes de descontento en la política global en la mayoría de los países del Norte Global, ya sea en Londres o en Nueva York. Una vez más, no está claro que la globalización haya sido una fuerte restricción. Por el contrario, invocar la globalización como una restricción ha permitido, en algunos casos, que las economías políticas nacionales eviten las reformas.

Algunos podrían llamar a esto un sistema de amiguismos; Otros, más indulgentes, podrían describir esto como una visión equivocada de cómo el Estado debería regular estos sectores. Tomemos el ejemplo de la reforma del sistema sanitario estadounidense: tiene poco o nada que ver con la globalización. Lo que estamos viendo en la política hoy es en parte un choque entre dos discursos: uno que atribuye los fracasos nacionales a la globalización, y el otro que ve las opciones políticas nacionales como la verdadera fuente de la desigualdad y la disfunción. Y, de alguna manera, uno está utilizando al otro para evitar involucrarse en el área en que realmente se podrían abordar estas preocupaciones.

-Mounk: Me parece que los problemas de salud y de vivienda son quizás problemas que aparecen en una determinada etapa del desarrollo económico, independientemente de la globalización. Se trata de problemas propios de las sociedades ricas, precisamente porque la riqueza permite a la gente vivir más tiempo, lo que aumenta los costes de la atención sanitaria. Es porque somos una sociedad rica por lo que el costo de la mano de obra es mucho mayor que el costo de los recursos. Por lo tanto, los costos de la atención médica están aumentando porque requieren mucha mano de obra, como lo son los costos de la educación, el cuidado infantil y otros servicios similares. Existe la sensación de que hay un profundo fracaso en la forma en que se están abordando estas cuestiones. El sistema de salud estadounidense tiene graves fallas en muchos sentidos. Pero este problema subyacente se debe simplemente al hecho de que Estados Unidos es mucho más rico hoy que hace 50 años. Lo mismo ocurre con Gran Bretaña y otros países similares.

Por supuesto, lo mismo ocurre con la vivienda. Uno de los problemas con la vivienda es que hay mucha competencia por una buena vivienda porque la gente tiene mucho dinero. El otro problema es que es mucho más difícil construir una sociedad más rica, lo que otorga mucho más poder a los votantes que quieren preservar el valor de sus propiedades y mantener a los forasteros fuera de sus vecindarios mediante leyes de zonificación y todo tipo de otras medidas. Ciertamente no es el comercio con China lo que hace más difícil la expansión de la vivienda en California o Nueva Inglaterra.

-Mehta: Por supuesto, para complementar eso –y para subrayar quizás el punto más obvio– todas las encuestas muestran que existe una profunda preocupación por la inmigración en las democracias avanzadas. Esta preocupación existe en varios niveles. En una discusión más matizada lo analizaríamos con más detalle. En un nivel fundamental, cada Estado tiene el derecho de regular el acceso a su ciudadanía. Es difícil negar esta proposición. Para bien o para mal, el Estado-nación, con su ciudadanía limitada, sigue siendo la base de la legitimidad política en el mundo moderno. Ésta es la forma política que conocemos hoy. La inmigración ilegal está causando preocupación.

Existe también una segunda preocupación, más compleja, sobre la asimilación cultural de los nuevos inmigrantes. Esto nos lleva a una tensión fundamental: ¿puede un mundo globalizado sobrevivir con concepciones del Estado-nación que se oponen a la apertura y no logran reinventar la identidad nacional en términos más inclusivos? Algunas de las preocupaciones sobre la inmigración son reales y justificadas. Creo que los liberales, como nosotros, a veces estamos demasiado hastiados de los efectos de la inmigración, particularmente de sus efectos distributivos. ¿Quién asume el coste? Y especialmente en contextos donde muchos ciudadanos ya se sienten abandonados o políticamente invisibles, la llegada de nuevos migrantes puede intensificar el resentimiento. Esto crea un problema político real y un problema económico.

En el corazón de esta cuestión hay una contradicción más profunda: nuestra legitimidad política se basa en identidades limitadas e históricamente arraigadas, pero nuestro sistema económico depende cada vez más de la movilidad de bienes, capital y personas. En algún momento, esta asimetría estaba destinada a crear fricción. Hace diez años, había un argumento poderoso de que la mejor manera de reducir la pobreza mundial era permitir una mayor migración de trabajadores poco cualificados. Este argumento sigue siendo válido, pero sus limitaciones se hacen evidentes cuando se aplica dentro del marco rígido de los sistemas nacionales actuales.

-Mounk: Esto es muy interesante. Hablamos principalmente de economía. ¿Qué otras formas hay en que el liberalismo y la democracia liberal encajan en este contexto institucional más amplio? ¿Por qué contribuyeron a la crisis de legitimidad?

-Mehta: Hay dos cosas. En primer lugar, está la economía. En segundo lugar, para simplificar, lo llamaremos “complejo Estado-nación”. Ya hemos discutido la noción de “nación” de diferentes maneras. En este ámbito, creo que hay dos cuestiones fundamentales con las que el liberalismo ha luchado históricamente y donde a menudo han surgido sus tendencias más autoritarias. La primera es la cuestión de la pertenencia. Las democracias liberales siempre han tenido dificultades para definir quién puede ser considerado miembro pleno de la comunidad política. Se podría argumentar que Estados Unidos, por ejemplo, ni siquiera fue una democracia plena hasta la década de 1960, en gran medida debido a esta cuestión no resuelta. No existe una respuesta teórica simple a la pregunta de la pertenencia. En cambio, las sociedades a menudo han tratado de encontrar torpemente soluciones prácticas e improvisadas.

La segunda cuestión, estrechamente relacionada con la primera, es la necesidad de que los Estados-nación modernos construyan una historia para sí mismos, una narrativa histórica común que explique por qué constituyen una “comunidad de destino”. En este sentido, el nacionalismo es la forma más expansiva y poderosa de política identitaria. Ancla la identidad colectiva en la historia, el mito y la memoria. Los momentos autoritarios del liberalismo casi siempre están motivados por el nacionalismo, porque el nacionalismo tiene el poder de anular todas las demás consideraciones morales y políticas. En su nombre se pueden restringir los derechos individuales, etiquetar el disenso como antipatriótico y reducir la investigación histórica a un dogma. Es por esto que el autoritarismo nacionalista a menudo implica una lucha por la producción de conocimiento y memoria colectiva. Ya sea el Proyecto 1619 o la Comisión 1776, el debate no se trata sólo de hechos históricos, sino también del tipo de identidad que queremos forjar. Si este proyecto de identidad nacional se considera colectivo y fundamental, inevitablemente impone límites al razonamiento crítico. Puedes tener política de identidad o puedes tener razón, pero no puedes tener ambas. Las sociedades liberales se encuentran pues ante una elección.

La tercera tensión se basa en esta dinámica identitaria y está en el corazón mismo de la modernidad. Como usted comentó con Francis Fukuyama, una de las promesas más románticas del liberalismo es la libertad de definirse, la idea de que nadie puede imponerme una identidad, que puedo elegir quién soy. Se trata de un impulso profundamente emancipador, un rechazo del esencialismo o de las categorías heredadas. Pero esto choca con otro impulso moderno: la creencia en la identidad objetiva, según la cual hay ciertos aspectos estables y fácticos de nuestra identidad. Esta tensión es claramente visible en los debates contemporáneos sobre género y sexualidad. Por un lado, está la idea radical de una identidad construida enteramente por uno mismo; Por otro lado, la afirmación de que ciertos aspectos de la identidad están fijados biológica o socialmente. Si tomamos en serio estos dos puntos de vista, en su sentido más noble y no como caricaturas políticas, existe una verdadera tensión filosófica entre ellos. La autodefinición radical puede ser inquietante porque desafía normas e instituciones profundamente arraigadas. Y no es coincidencia que el género y la sexualidad, aunque a menudo no tienen consecuencias económicas, sean hoy escenario de algunas de las más profundas luchas psicológicas y políticas sobre la identidad. Estamos presenciando un momento en el que el impulso más utópico del liberalismo, la libertad misma, puede parecer demasiado desestabilizador. Y algunos empiezan a decir: “No queremos tanta libertad si eso significa renunciar a cualquier forma de identidad o certeza colectiva”.

-Mounk: Es muy interesante y creo que varios elementos se superponen aquí. Recuerdo la década de 1990, cuando los grandes evangelistas de Internet afirmaban que esta nueva tecnología nos permitiría comunicarnos fácilmente con personas que estaban demasiado lejos y era demasiado caro comunicarse con ellas para poder tener una conversación real. Así que predijeron que esto conduciría a una era de tolerancia y comunicación mutua, donde personas que parecían tener identidades diferentes se volverían mucho más cercanas entre sí. Me parece que una de las características fundamentales de los últimos 30 años es que, en realidad, la eliminación del coste de las comunicaciones ha tenido el efecto contrario. Cuando puedes comunicarte con cualquier persona en el mundo, cuando puedes conocer a cualquier persona en el mundo y descubrir su punto de vista, sus declaraciones sobre su identidad y su valor en las redes sociales, lo que realmente quieres es buscar a las personas que sean lo más similares posible a ti. Y esto se puede explicar en parte por los trastornos asociados a la globalización. Pienso que puede deberse simplemente a los nuevos medios de comunicación como las redes sociales y otras.

Éste es el contexto en el que se desarrolla este debate sobre el liberalismo y la autodeterminación. Se inspira en la crítica de la Escuela de Frankfurt a la Ilustración, según la cual los fundamentos mismos del liberalismo son autodestructivos. Esta es una crítica conservadora que han hecho algunos. Cuando venimos de sociedades donde las normas sociales son muy fuertes, donde hay expectativas muy estrictas sobre cómo debes vivir tu vida, normas de género muy estrictas, pero también todo tipo de otras normas sobre cómo debes comportarte en el mundo, la causa liberadora del liberalismo fue muy fuerte. Necesitábamos liberarnos de las restricciones que las sociedades tradicionalmente nos imponían de esta manera. Hoy en día, la gente puede tener la sensación de que esas restricciones han sido postergadas hasta tal punto y se han vuelto tan irrelevantes para el funcionamiento del mundo que ya no tenemos tanta necesidad de liberarnos de ellas. Aquellos que insisten en la necesidad de liberarnos de él no comprenden el verdadero problema que nos ocupa. En realidad, fomentan más la licencia que la libertad, para utilizar una vieja expresión.

Una segunda forma de pensar en este momento sería decir que lo que ha sucedido aquí es una mala interpretación de lo que realmente es el liberalismo. Esta diría que tal vez es en parte debido a los propios liberales que hemos enfatizado demasiado los aspectos individualistas del liberalismo y cómo insta a las personas a crearse a sí mismas de esa manera. Esta idea sugiere que una forma de liberalismo que prioriza la autonomía por encima de todo lo demás se ha vuelto demasiado fuerte en nuestra cultura. Parte de la respuesta es volver a una forma de liberalismo que reconozca que las libertades fundamentales que esta tradición nos otorga están motivadas precisamente por nuestra comprensión de la importancia y la necesidad de las conexiones sociales. ¿Por qué la libertad de culto es tan fundamental para el liberalismo? ¿Por qué la libertad de reunión es tan fundamental para el liberalismo? Porque entendemos que las personas están insertas en comunidades religiosas que son muy importantes para ellas y porque entendemos que pueden sentir la necesidad de reunirse y encontrarse con personas que forman parte de un grupo o comunidad que es realmente importante para ellas. Así pues, el liberalismo no fue realmente, en su origen, una ideología individualista, aunque haya sido demasiado marcada la tendencia dentro de él que a veces comete el error de exagerar este aspecto. ¿Qué opina? La crisis del liberalismo, ¿consiste en redefinir adecuadamente sus prioridades y responder a la situación actual de un modo que le resulte apropiado? ¿Pueden estos cambios provenir de la propia tradición liberal? ¿O cree que hay un desajuste más fundamental, a saber, que el instinto liberador del liberalismo ha parasitado de alguna manera normas y costumbres sociales preexistentes que ahora han perdido su coherencia o legitimidad?

-Mehta: Tengo una visión ligeramente diferente. Quiero decir que todas estas preocupaciones son válidas. Y creo que una de mis preocupaciones, como ustedes saben, es que el debate sobre el liberalismo ha estado vigente desde el siglo XIX. Incluso durante los últimos 30 años, ha habido una serie de críticas y una serie de respuestas estándar: sí, el liberalismo tiene de hecho su propia versión de comunidad; Él también tiene su propia versión del bien. Por supuesto podemos discutir esto desde un punto de vista filosófico. Pero creo que lo que está sucediendo ahora es un poco diferente. Y creo que lo ha caracterizado bien. Tiene toda la razón al decir que el liberalismo nos ha liberado de ciertas restricciones sociales. Pero esta emancipación se basaba en el supuesto de que estas restricciones sociales serían sustituidas por una forma de autodisciplina. El liberalismo es fundamentalmente un acto de inmensa confianza en otros seres humanos. Una de las razones por las que el antiliberalismo me rompe el corazón —cada vez que hay un acto de censura, cada vez que hay una interferencia con la autonomía de alguien— es que también es una especie de ruptura de nuestra confianza en otros seres humanos. Este acto de confianza se basó en la idea de que, como seres humanos, no queremos restricciones coercitivas impuestas desde afuera, sino que queremos la formación de personalidades capaces de ejercer un buen juicio. Esta es una característica del liberalismo del siglo XIX. Cuando la gente dice que era “moderado”, no creo que se refieran a moderado en sus ideas. Creo que quieren decir que era moderado en el sentido de que reconocía la necesidad de un tipo particular de yo, porque cuando decimos “respetar a los demás”, el respeto no es sólo una idea. Se requiere moldear la propia moderación interior en el modo en que uno se dirige a los demás.

Creo que lo que debemos pensar hoy no es sólo una crítica de estas ideas filosóficas, sino más bien la cuestión de si hay algo en las formas institucionales en las que vivimos hoy que hace que este tipo de psicología moral sea más difícil de mantener. Así que podría haber una crítica más tradicional del momento actual que diría: Mire, la gente siempre ha estado motivada por el deseo de fama. Si diseñas un sistema de información regulado por las ganancias, en realidad sacarás lo peor de la gente. No se trata tanto de una refutación del liberalismo como de una pregunta más profunda: ¿de dónde proviene el sentido de buen juicio y de autocontrol que el liberalismo siempre ha exigido? No creo que hubiera un solo pensador liberal que no creyera que esto era esencial. De hecho, dirían que es aún más necesario porque ya no tenemos restricciones sociales externas. Entonces, ¿de dónde viene esto ahora? ¿Y acaso nuestro actual orden informativo dificulta su desarrollo?

Para tomar un pequeño ejemplo: la abolición de la distinción entre lo público y lo privado fue extremadamente importante para el liberalismo. No sólo porque la esfera privada estaba protegida de interferencias externas. No sólo porque permitió la exploración de la individualidad. Pero también porque ofrecía un espacio donde se podían cometer errores sin grandes consecuencias públicas. A veces puedes decirle algo hiriente a un amigo y recibir una reprimenda. Pero no fue un error lo que definió tu identidad. Hoy en día, tan pronto como se dice algo en las redes sociales, se convierte en parte de tu identidad pública, te guste o no. Así que creo que la verdadera pregunta es: ¿de dónde viene hoy ese sentido de buen juicio y moderación en el que siempre se ha basado el liberalismo? Y no creo que la respuesta pueda ser volver a las viejas formas de coerción externa. Ese tren ya partió, y probablemente por una buena razón.

La segunda cosa que diría sobre el liberalismo, y que podría ser más controvertida, es que incluso las sociedades más liberales no sólo han traicionado al liberalismo en ocasiones; También siempre han tenido tabúes. Hubo ciertas áreas en las que el liberalismo fue restringido silenciosamente. Tomemos como ejemplo los debates sobre la libertad de expresión. En cierto sentido, vivimos en una época de extraordinaria libertad de expresión. Incluso la censura a menudo atrae más la atención sobre el discurso que lo que lo reprime: suele ser un medio de movilizar el poder de la comunidad en lugar de silenciarlo. Pero, ¿qué está pasando hoy en nuestros debates sobre la censura? Podemos hablar de la Primera Enmienda y del derecho absoluto a la libertad de expresión. Pero históricamente, incluso en las sociedades más liberales, ciertos tipos de discurso fueron excluidos informalmente: las discusiones sobre la raza, las críticas a ciertos países, las críticas a la nación.

Lo que es diferente hoy es que es difícil hacer excepciones para uno o dos tabúes o comunidades sin movilizar a otros grupos contra ellos. Tomemos como ejemplo los debates actuales sobre la libertad de expresión. En las sociedades multiculturales actuales, cada grupo se siente víctima de una fobia: los hindúes hablan de hindofobia, los musulmanes de islamofobia, los judíos de antisemitismo. La lucha entre comunidades ahora consiste en parte en movilizar suficiente poder para que se reconozca su excepción.

El liberalismo podía salir adelante con excepciones limitadas cuando sólo había uno o dos grupos dominantes y unos pocos tabúes comunes. Pero hoy es fácil acusar al liberalismo de hipocresía. Cualquiera puede señalar con el dedo a alguien que no cree verdaderamente en la Primera Enmienda. Y ni siquiera estoy hablando de expresiones claramente prohibidas, como la pornografía infantil. Incluso hablo de discursos críticos hacia ciertas comunidades. Así pues, en cierto sentido, yo diría que el liberalismo hoy debe respetar aún más sus principios en una sociedad multicultural, pero le resulta más difícil hacerlo porque sigue pesando el peso de las identidades colectivas. Me ofendo cuando los comentarios van dirigidos contra mi comunidad. Estoy buscando una excepción. Pero en un mundo donde todos buscan una excepción, el sistema colapsa. El problema no es el liberalismo como idea filosófica, sino la democratización de los tabúes.

-Mounk: Eso es muy interesante y me parece absolutamente correcto en el debate sobre la libertad de expresión. Hubo una serie de tabúes asimétricos, especialmente en los últimos años. Esto llevó a todas las comunidades a decir: “Un momento. Si no se nos permite decir X o Y sobre este tema o comunidad, ¿por qué debería tolerar que la gente diga cosas horribles sobre mi comunidad?”. Hay dos respuestas a esto. Una de ellas es luchar para que su comunidad se beneficie de las mismas excepciones y exenciones. La otra es ir en la dirección opuesta y cuestionar la necesidad de estándares más estrictos de libertad de expresión, incluso en temas que incomodan a muchas personas. Creo que la respuesta coherente es que entendemos lo tentador que es para cualquier actor político, ya sea de izquierda o de derecha, desviarse de esta línea. También me pareció muy interesante su punto anterior de que el liberalismo se basa en la distinción entre lo privado y lo público y que el impacto real de la tecnología ha sido hacer que lo privado sea imposible. Esto es algo que me llama mucho la atención cuando hablo con mis alumnos. Una de las experiencias más memorables de mi vida universitaria fue tener acalorados debates con mis compañeros a las 2 de la mañana en una de sus salas. No fue mala educación. Realmente estábamos tratando de averiguar qué pensábamos sobre el mundo. Pero estoy seguro de que dijimos todo tipo de cosas estúpidas y ofensivas a lo largo del camino. Nadie pensó que acabaría en el periódico al día siguiente porque nadie estaba interesado en nosotros y las redes sociales realmente no existían. Mis estudiantes, con quienes hablo hoy, están muy preocupados de que cualquier cosa que puedan decir a un amigo en el comedor o en clase pueda ser utilizada como material para un video de TikTok por un acosador de la clase que los ataque y los excluya de la comunidad. Este tema está obviamente relacionado, porque se trata precisamente de protegerse de la multitud de pares cuando se intenta ejercer la propia libertad de expresión, no necesariamente para defender una causa controvertida, sino simplemente para desarrollar un pensamiento propio. Sé que hemos hablado mucho sobre liberalismo, pero creo que una de las cosas que ha surgido de sus reflexiones recientes es que, a pesar de la profunda crisis de legitimidad del liberalismo, estamos viendo una crisis similar en diferentes formas ideológicas alrededor del mundo. Antes de profundizar en esta cuestión, creo que la primera pregunta que debemos hacernos es:¿Cuáles son estas otras formas? ¿Quiénes son los principales rivales del liberalismo o de la democracia liberal en el mundo actual? ¿Cómo debemos ver su relación con el liberalismo?

-Mehta: Como hemos visto, hay diferentes maneras de mirar el panorama de alternativas. Tradicionalmente se ha presentado como una oposición entre capitalismo y comunismo en términos económicos, con correlatos políticos. En otras ocasiones se ha presentado como una oposición entre autoritarismo y democracia en diferentes formas. Me llamó la atención —y esto es simplemente una manera heurística de organizar las cosas— que no se trata sólo de la teoría política del siglo XX, sino también de los marcos de legitimación a lo largo de los siglos XX y XXI. En distintas partes del mundo, para bien o para mal, ciertas cuestiones dominaron la política a principios del siglo XX. Y de estas preguntas han surgido marcos de legitimidad, es decir, formas en que las sociedades conciben la legitimidad política.

Un ejemplo obvio es el partido-Estado como forma política, especialmente en China. Por supuesto, tiene su origen en el marxismo y se perfeccionó por primera vez en Rusia, pero el partido-Estado experimentó un desarrollo muy distinto en China. Se basa en una teoría política bien desarrollada: ¿qué significa ser un partido de vanguardia? ¿Cómo media el partido entre el presente y el futuro? Tiene su propia teoría de la representación. Y durante años, los teóricos políticos chinos han estado reflexionando sobre la pregunta: ¿cómo podemos hacer que el partido sea más representativo? Tiene su propia teoría de la acción política, algunos aspectos de la cual ciertamente han conducido a una horrible destrucción humana, pero es una forma política que ha perdurado. Hoy en día, muchos debates en China todavía tienen lugar dentro de esta forma política.

Un segundo proyecto ha surgido en países como Irán y Pakistán, aunque con muchas variaciones internas. Este proyecto se basa en la profunda convicción de que, en el mundo moderno, la legitimidad política debe provenir de una u otra manera del pueblo. Al mismo tiempo, también debe permanecer bajo la soberanía de Dios. Syed Abul A’la Maududi, por ejemplo, uno de los teóricos políticos islámicos más influyentes del siglo XX, acuñó el término “teodemocracia” para describir esta visión. Si China tenía una democracia de partidos, era una especie de teodemocracia. Esta visión no permaneció abstracta; Dio origen a verdaderos movimientos políticos y experimentos constitucionales. Pakistán y, en mayor medida, Irán han institucionalizado este marco de maneras que siguen dando forma a sus políticas actuales. Así como es difícil para los estadounidenses pensar más allá del horizonte de 1776, estas sociedades están profundamente arraigadas en estas formas constitucionales, para bien o para mal.

África presenta un panorama más complejo debido a su inmensa diversidad. Pero el proyecto político africano de mediados de siglo se preocupaba por la cuestión de qué tipo de organización política podría evitar que la línea de color se convirtiera en un eje de injusticia, no sólo en la política global, sino también a nivel nacional. Si tomamos sólo estos tres proyectos (América Latina está algo más entrelazada con las historias intelectuales estadounidense y europea), vemos que cada uno de ellos estuvo definido por cuestiones fundamentales que tuvieron al menos dos consecuencias. En primer lugar, han configurado el horizonte dentro del cual continúan desarrollándose los debates políticos internos. En segundo lugar, han dado lugar a formas concretas de régimen, para bien o para mal.

Nos encontramos en un momento interesante hoy. En cierto sentido, estos proyectos alternativos –quizás incluso más que la democracia liberal– están llegando a un punto de agotamiento interno. Se enfrentan a problemas conceptuales y estructurales que no pueden resolverse sin abandonar elementos importantes de su visión inicial. El partido-Estado, por ejemplo, no puede volver a convertirse en un proyecto revolucionario: no se puede regresar a la Revolución Cultural. Este modelo ha sido probado y se ha demostrado que es insuficiente. ¿Cómo puede entonces el partido-Estado reinventarse como representativo? El constitucionalismo islámico moderno también permanece en el limbo. La tensión fundamental entre autoridad teológica y legitimidad democrática nunca se ha resuelto suficientemente en la práctica. Y no es coincidencia que muchos de esos regímenes fundadores estén recurriendo ahora a una represión mayor que en los veinte o treinta años posteriores a la Guerra Fría. Esto es claramente evidente en la transición de la China de Deng Xiaoping a la de Xi Jinping. Estos regímenes también recurren cada vez más al nacionalismo como ideología legitimadora, reforzando la distinción entre amigos y enemigos y utilizando campañas anticorrupción para justificar una mayor consolidación autoritaria. Todos estos acontecimientos son síntomas de una crisis interna dentro de estos proyectos de legitimación. Esto no significa que estos sistemas desaparecerán mañana o colapsarán repentinamente. Una de las lecciones que hemos aprendido es que los sistemas políticos pueden depender en gran medida de una trayectoria y estar cargados de historia. Theda Skocpol tenía razón: las revoluciones no ocurren a menos que los Estados implosionen desde arriba. Y los Estados pueden aferrarse a sus formas institucionales durante mucho tiempo. Pero la sensación de crisis interna es, creo, cada vez más palpable.

-Mounk: Esto es muy interesante, repasemos algunos de estos casos. Cuando pensamos en las crisis internas, por ejemplo, el intento poscolonial de construcción de un Estado en África es relativamente simple. En general, estos países han luchado por forjar una identidad nacional cohesiva. Todavía están muy expuestos a las rivalidades entre diferentes tribus. No se han visto muy afectados por el fortalecimiento de la capacidad estatal. En general, no han logrado alcanzar un desarrollo económico significativo. Estos países siguen estando entre los más pobres del mundo. Lamentablemente, África sigue siendo el continente que sufre más conflictos civiles, conflictos armados, guerras, etc. Por eso es bastante fácil entender por qué usted dice que este continente está pasando por una crisis interna.

Creo que también es relativamente fácil ver esto en el caso de la República Islámica de Irán. Es un poco como algunas sociedades comunistas de Europa Central a principios de la década de 1970. El régimen podría durar mucho tiempo o caer mañana, pero la convicción parece haber desaparecido. Parece haber desaparecido entre una gran parte de la población, que se está secularizando a un ritmo notable. Incluso parece haber desaparecido entre muchos miembros del propio régimen, que parecen más motivados, por ejemplo, por las ganancias materiales que se pueden obtener al pertenecer a la Guardia Revolucionaria que por la ideología fundadora. Ahora parece que es el poder, más que el atractivo ideológico, lo que mantiene este sistema, y ​​veremos cuánto dura eso.

¿Qué pasa con China? Obviamente, se enfrenta a importantes desafíos económicos, como hemos comentado antes: alto desempleo juvenil, un PIB per cápita que sigue estando muy por debajo del de Alemania o Estados Unidos y, de hecho, muy por debajo del de Japón o Corea del Sur. Pero China ha resuelto muchos problemas que las otras sociedades de las que hemos hablado no han resuelto. Tiene un sentido de identidad nacional muy coherente, al que contribuye el hecho de que hay una gran mayoría Han dentro del país, capaz de ejercer un control muy efectivo sobre todo el territorio chino, algo que eludió a muchas dinastías históricas en China, no sólo durante el período de la República en el siglo XX (casi la primera mitad del siglo XX), sino también durante gran parte de la dinastía Qing y muchas dinastías anteriores. Es evidente que ha experimentado un desarrollo económico muy rápido. Todo esto es suficiente para causar gran preocupación entre los responsables políticos en Washington, DC, quienes, por primera vez desde la caída de la Unión Soviética, y tal vez incluso mucho antes, se encuentran enfrentando a un verdadero rival. Así que entiendo que uno puede ser escéptico, pero también puede ser optimista. ¿Por qué cree usted que este modelo ha llegado a un verdadero momento de crisis interna?

-Mehta: Creo que es importante distinguir dos niveles aquí. En primer lugar, quisiera aclarar, aunque parezca obvio para sus oyentes, que no soy un experto en política china en todos los ámbitos. Dicho esto, la distinción que intento hacer es la siguiente: hay dos niveles a considerar. En el primer nivel, no hay duda de que la experiencia política china es una de las más sorprendentes de la historia de la humanidad. Lo que China ha logrado en los últimos 30 a 40 años es asombroso en casi todos los ámbitos que usted mencionó. En términos de mejorar el bienestar humano, particularmente en lo que respecta a la reducción de la pobreza, el éxito es enorme. En muchos sentidos, China se ha ganado un lugar legítimo en la geopolítica global de maneras que habrían parecido inimaginables hace medio siglo. Empíricamente es un modelo muy exitoso.

La pregunta más interesante, sin embargo, es conceptual: ¿cómo se manifiesta una crisis de legitimidad en este contexto? Por ejemplo, es posible que Estados Unidos permanezca económicamente estable y su forma estatal intacta, pero que el propio liberalismo enfrente una crisis. Ese es el tipo de analogía que estoy haciendo aquí. Es necesario considerar dos cuestiones clave: En primer lugar, ¿dependerá cada vez más el poder del Partido Comunista Chino de la represión y la vigilancia? En comparación con hace diez o quince años, especialmente en la era posterior a Deng, ha habido un período de mayor apertura, incluida la apertura intelectual. Parecía haber más confianza interna, lo que permitió una difusión más amplia de las ideas. Desde el exterior, esta tendencia parece haberse revertido. Y este fenómeno no es exclusivo de China. Si consideramos que ha habido un retroceso de la democracia en las democracias liberales, también podríamos decir que ha habido una especie de retroceso en los aspectos más liberales del modelo de partido-Estado chino. En este contexto, la distinción entre izquierda y derecha era interna a este modelo.

Así que, si observamos la expansión de la libertad –no necesariamente en la forma de las democracias liberales occidentales, sino en términos de una confianza profunda y presunta en la autonomía individual– parece haber un retroceso respecto de este ideal. La segunda pregunta se refiere a la base de la legitimidad del Partido. Históricamente, existió el legado revolucionario, que verdaderamente inspiró la creencia. Este no fue meramente un proyecto de comando y control desde arriba hacia abajo; no habría funcionado si lo hubiera sido. También hubo legitimidad instrumental: el Partido logró resultados, incluso si eso fue a costa de vigilancia y represión. La pregunta ahora es si esta forma de legitimidad se está erosionando. Podría ser reemplazado por otra cosa. Por ejemplo, se podría argumentar que la presidencia de Donald Trump ha sido un regalo a China, permitiéndole al Estado chino posicionarse no sólo como la vanguardia del futuro de China, sino también como un contramodelo para Occidente. Actualmente hay un sorprendente grado de inversión global en el éxito de China, particularmente entre aquellos desilusionados con el modelo estadounidense. El Partido podría así avanzar hacia una nueva forma de legitimidad instrumental. Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento político chino es su constante preocupación por la representatividad del Partido. Los teóricos políticos chinos han reflexionado sobre esta cuestión durante mucho tiempo. Sí, el Partido puede proporcionar bienes materiales, pero la legitimidad no se limita a eso. Se trata de una presuntuosa pretensión de hablar en nombre del pueblo chino. Incluso Mao, a pesar de los catastróficos resultados de la Revolución Cultural y el Gran Salto Adelante, estaba impulsado por la idea de que el Partido debía regresar a sus raíces revolucionarias y no convertirse simplemente en otra élite distante.

También existe un fascinante debate en torno a la democracia confuciana en China. Si bien en la práctica no es profundamente confuciano, plantea preguntas legítimas sobre qué haría que el Partido fuera más representativo. Pensadores como Wang Hui han abordado esta cuestión y señalan acertadamente que existen crisis de legitimidad similares en Occidente. ¿El sistema bipartidista representa verdaderamente al pueblo o es simplemente un mecanismo de autorización electoral? Así que hay un debate paralelo en China: ¿la forma actual del partido todavía representa al pueblo? Especialmente ahora, con el énfasis en el principio de liderazgo y la relajación de las normas de sucesión bajo el Presidente Xi, que previamente habían señalado un movimiento hacia la institucionalización y la apertura. El mayor énfasis en la lealtad personal puede estar fundamentalmente en desacuerdo con la autoconcepción del Partido como un sistema legítimo. En algún momento, esta contradicción puede llegar a resultar imposible de ignorar.

-Mounk: La otra particularidad de China es que, cualquiera que sea la opinión sobre la magnitud de su crisis interna, el país no pretende desempeñar ningún papel particular como modelo en el exterior. La Unión Soviética, por otra parte, era un régimen universalista que creía que tenía un modelo a seguir para otros países. Creo que la élite política china reconoce que su forma política es demasiado contingente históricamente y demasiado específica culturalmente para ser exportada tal como es. Es una extraña mezcla de una historia confuciana de 3.000 años de antigüedad (una historia de exámenes estatales competitivos que te impulsan a la cima del Estado, la burocracia, la sociedad y la economía) y un partido revolucionario marxista-leninista que se ha moderado con el tiempo y se ha vuelto, en muchos sentidos, bastante conservador. Una de las cosas que me llamó la atención cuando hablé sobre Trump con chinos que conocen bien su país es que no lo ven tan positivamente como uno podría imaginar. Uno pensaría que, desde la perspectiva china, mirarían a Trump y dirían: “Está destruyendo el liderazgo estadounidense en el mundo, bien para nosotros”, pero, en realidad, están muy preocupados por la inestabilidad que Trump está generando en el sistema global, porque tienden, creo, a ser bastante conservadores en ese ámbito.

Si se combinan todos estos diferentes elementos, no queda del todo claro qué significaría para los líderes políticos de Nigeria, Zimbabwe o India decidir que quieren parecerse más a China. Sencillamente no existe ningún modelo a seguir. Incluso si el sistema prospera o no cae en una crisis interna, no está claro que pueda servir de modelo para otras partes del mundo. Durante la Revolución Cultural la situación fue un poco diferente. En aquella época, la situación interna era mucho peor que hoy. Pero había gente muy joven en París –cuando se ve ‘La Chinoise’ de Jean-Luc Godard en 1968, por ejemplo– que pensaba que Mao estaba mostrando el camino a seguir en Francia. Esto realmente no existe hoy en día. Hay un gran país del que no hemos hablado, lo cual es irónico porque es un país del que eres y que conoces muy bien: India.

Supongo que hace 20 o 30 años habría intentado incluir a la India en esta conversación diciendo que este país estaba a la vanguardia de la democracia, y hasta cierto punto de la democracia liberal, en una parte pobre del mundo. Por lo tanto, ella estaba, en cierto modo, a la vanguardia de un experimento de democracia liberal. De hecho, en muchos sentidos, es la joya de la corona de esa experiencia, porque cuando obtuvo la independencia a finales de la década de 1940, muchos pensaron que no sería capaz de mantener ese sistema de gobierno. Sin embargo, demostró ser profundamente democrático y respetaba los derechos de las minorías religiosas mucho más de lo que cualquiera hubiera imaginado en aquel momento. Hoy en día, está un poco menos claro dónde cae la India en esa categoría, ya que Narendra Modi intenta alejarse de la concepción secular del país en su fundación para convertirlo en una nación mucho más conscientemente hindú, una nación que no sólo es hindú en su tradición cultural y en el hecho de que la gran mayoría de sus ciudadanos son hindúes, sino hindú en el sentido político del término, es decir, una que reconoce una especie de primacía de la religión y quizás del pensamiento político en el país. ¿Dónde está ubicada la India? ¿Deberíamos considerar que Modi está intentando ofrecer una cuarta respuesta a esta pregunta? ¿Está empezando a ofrecer un modelo propio, que, de nuevo, puede no tener mucho interés fuera del mundo hindú, pero que constituye genuinamente una alternativa a otras formas de gobierno? ¿Es esto simplemente un ejemplo de populismo autoritario u otras formas de contaminación de la democracia que vemos en Estados Unidos, Europa Occidental y otros lugares? ¿Volverá a un proyecto liberal? ¿Cómo posicionamos a la India en este debate?

-Mehta: Esa es una excelente pregunta. Una forma de abordar esta cuestión comparativamente es examinar las dos vertientes de la modernidad que el proyecto democrático indio ha tenido que afrontar. La primera parte es la notable historia de la India como experimento democrático global. Se trata de un caso extraordinario de improvisación institucional, que ha permitido crear y mantener estructuras democráticas en una sociedad profundamente diversa. La India ha adoptado una constitución liberal notablemente progresista. En esencia, afirmaba que la esfera política debería liberarse de la carga de la identidad, la historia y la religión, no porque éstas no sean importantes, sino porque los individuos deberían ser libres de explorarlas a su manera. Es una visión de la modernidad. Pero hay otro aspecto de la modernidad con el que la India ha tenido que lidiar más profundamente y que se remonta –a riesgo de repetirme– a la cuestión del nacionalismo. En cierto modo, Narendra Modi ha reavivado un debate que se ha prolongado en el subcontinente desde 1857: ¿cuál es la forma apropiada de compartir el poder entre hindúes y musulmanes? La partición de 1947 fue una respuesta a esta pregunta, una especie de ‘modus vivendi’. Propuso que los musulmanes del sur de Asia que querían una patria separada podrían tener Pakistán, un estado islámico en proceso de modernización, mientras que la India podría seguir siendo una democracia secular.

Pero creo que hoy nos encontramos en un momento peligroso en el subcontinente. El proyecto central del BJP (1) parece ser llevar a cabo la lógica de 1947, es decir, rechazar el compromiso que permitía la existencia de vecinos islámicos y una India secular, que, por cierto, tiene más musulmanes que estos vecinos. El modelo en el que se basa el BJP no es autóctono: es un modelo europeo, particularmente de las décadas de 1920 y 1930, enraizado en el nacionalismo cultural. Una de sus inspiraciones intelectuales, Benoy Kumar Sarkar, era un experto en el fascismo emergente. Alinear la etnicidad y el territorio es central para la visión del BJP. En este sentido, es una fuerza modernizadora, pero que moderniza redefiniendo el propio hinduismo. Este proyecto no sólo margina a los musulmanes sino que también reconfigura el hinduismo. Redefine el hinduismo no como una colección diversa de sectas, filosofías y tradiciones espirituales, sino como una única identidad étnica. Éste es el primer intento político importante de colonizar el hinduismo de esta manera, algo que ninguna otra fuerza política ha logrado hacer. Y como alinear la etnicidad con el territorio a menudo conduce a la violencia, este proyecto plantea un grave riesgo para el sur de Asia.

No se trata de un simple rechazo del proyecto liberal. De hecho, actualmente no existe ninguna alternativa viable a la democracia liberal en la India. Incluso Modi busca legitimidad electoral: quiere que este proyecto sea popular. Pero el diagnóstico subyacente es que la India no ha logrado llevar a cabo la lógica de la modernidad al no convertirse en un verdadero Estado-nación en el sentido étnico del término. Modi ahora habla de la India como un “estado civilizacional”, pero lo que realmente quiere decir es un estado étnico. Un verdadero estado civilizacional, tal como lo imaginó Jawaharlal Nehru, sería un palimpsesto, cubierto con las huellas de todas las civilizaciones que lo han tocado. La generación de 1947 vio la identidad de la India como plural, moldeada por muchas civilizaciones. Así que sí, esta forma de nacionalismo representa una profunda amenaza para el liberalismo. Pero no se trata de una amenaza sin precedentes. La generación fundadora de la India intentó aprender de la historia europea para evitar los errores cometidos por la obsesión con la relación entre etnicidad y territorio. El BJP, por su parte, nos está llevando de nuevo a este proyecto.

-Mounk: Eso es muy interesante. Me sentiría tentado a hacerle más preguntas sobre la India, pero quiero mencionar el fantasma que ha estado rondando mi mente desde el comienzo de esta conversación: nuestro amigo y colega Francis Fukuyama. Una manera de abordar lo que acabamos de mencionar es compararlo con su brillante y muy incomprendido ensayo y libro, ‘El fin de la historia’. Me pregunto hasta qué punto estamos de acuerdo en nuestra interpretación de la situación actual. Hace unos años escribí un artículo en el que sostenía que, en última instancia, Fukuyama tenía razón al afirmar que no existía una alternativa ideológica viable a la democracia liberal a fines del siglo XX y ahora en el siglo XXI. A mediados del siglo XX, el fascismo y el comunismo eran alternativas verdaderamente viables a la democracia, capaces de unir a millones de personas. Pero hoy, cuando mires a tu alrededor, mi lista era bastante similar a la tuya.

Pero sí, China es, como me gusta decir en broma, un país que funciona bastante bien en la práctica, pero es un desastre en teoría y resulta muy difícil emular su sistema político fuera de sus fronteras. Hay, según sus palabras, una crisis mundial de legitimidad política porque estos países no ofrecen un marco general propicio para la democracia. Ahora bien, el único punto en el que Frank era quizás demasiado optimista era la capacidad de la propia democracia liberal de evitar una crisis interna de legitimidad. Así que la razón por la que nos encontramos en una situación muy diferente de la que podríamos haber imaginado hace 30 o 40 años no es que haya surgido un competidor importante y obvio del liberalismo. Más bien, el propio liberalismo ha demostrado estar mucho más debilitado, dividido y disputado internamente de lo que hubiéramos imaginado en ese momento. ¿Hasta qué punto cree usted que esto es lo que ha dicho y hasta qué punto estaría en desacuerdo con esta tesis?

Mehta: Realmente estoy de acuerdo con usted. Creo que el trabajo de Fukuyama a menudo ha sido malinterpretado. Para decirlo en términos más filosóficos, incluso los críticos más virulentos del liberalismo deben, en última instancia, aceptar ciertos valores fundamentales, incluida una forma de legitimación popular. Después de todo, toda república moderna es una “república popular”. El carácter performativo de esta etiqueta es discutible, pero no carece de sentido. Refleja un reconocimiento fundamental: ninguna autoridad puede reivindicar legitimidad sin invocar, de una forma u otra, al pueblo. Y eso implica al menos un compromiso nominal con la igualdad política. No existe ninguna alternativa real a este marco. Incluso los proyectos políticos que desafían al liberalismo a menudo incorporan a su lenguaje, particularmente el de legitimidad y representación. Lo adaptan a sus propios fines, pero no lo rechazan.

Para poner las cartas sobre la mesa, creo que la mayor virtud del liberalismo es su capacidad de reconciliar un compromiso moral y político fundamental con la igualdad con un grado significativo de libertad individual. Cualquier filosofía política que aspire a alcanzar ambos objetivos se parecerá, de una forma u otra, al liberalismo. Donde yo quizás pondría un énfasis ligeramente diferente es en la dimensión democrática de esta historia. Lo que quiero decir es que las sociedades deben actuar colectivamente. Una de las promesas más poderosas de la democracia, su atractivo romántico, es que permite la acción colectiva. No se trata sólo de votar o de instituciones, sino de personas que actúan juntas. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico, las condiciones constitutivas del liberalismo y de la democracia se superponen en gran medida. Siempre he considerado el término “democracia iliberal” un tanto oxímoron. La libertad de asociación y la libertad de expresión son esenciales tanto para el liberalismo como para la democracia. Así que la superposición es real.

Pero los ciudadanos también tienen una expectativa más profunda: la democracia debe posibilitar la acción colectiva. Debe ser un medio para que los ciudadanos puedan dar forma a su mundo. Aquí es donde los autoritarios populistas –Trump, Modi, Viktor Orbán– han encontrado terreno fértil. Argumentan que las mismas instituciones y valores que los liberales dicen proteger (los controles y equilibrios, la dispersión del poder, los derechos individuales) se han convertido en obstáculos para la acción colectiva. Hablamos pues de una «crisis de la democracia». Pero desde una perspectiva populista, la crisis comenzó hace 20 años. Según ellos, la democracia liberal se ha vuelto demasiado procedimental y demasiado restrictiva. Ha dejado de cumplir su promesa de acción colectiva. ¿De qué sirve la democracia, se preguntan, si no nos permite actuar? Y en cierto modo no se equivocan al identificar este deseo. Incluso el nacionalismo, cuando se presenta como una fuerza democrática, explota este impulso a la acción. Al identificarse con la nación, los individuos sienten que su poder de actuar se expande. Creo que subestimamos el poder de este deseo. Creímos haber encontrado una manera de diseñar instituciones capaces de expresar la acción colectiva preservando al mismo tiempo los valores liberales. Pero hoy en día estas hipótesis parecen demasiado simplistas.

-Mounk: Eso es muy convincente. Una forma muy sencilla de abordar la tensión entre democracia y liberalismo —ya sea que uno crea o no que la idea de la democracia liberal es coherente— es simplemente decir que si estos son los dos valores fundamentales de nuestro sistema político, si queremos que las preferencias de la mayoría se reflejen significativamente en las políticas públicas y leyes que estructuran nuestra vida en común, y si queremos preservar los derechos liberales fundamentales de los individuos a ser dueños de sí mismos, a decidir por sí mismos los principios y decisiones que deben guiar sus vidas, incluso cuando esto significa hacer cosas impopulares como adorar a un dios diferente al de la mayoría, debemos persuadir constantemente a la mayoría de la población para que vote por políticos, movimientos y partidos políticos que sean antitéticos a estas libertades.

Lo que parece haber sucedido en las últimas décadas es una pérdida de la capacidad de estos políticos y movimientos moderados para persuadir a los votantes a hacerlo. Parte de la razón es que muchos votantes dirán: “Bueno, ustedes son los que rompieron el contrato social en primer lugar porque no tradujeron nuestros deseos en políticas públicas”. Aquí volvemos al tema que usted mencionó antes como uno de los más importantes, es decir, la migración. Uno de los problemas es que durante varias décadas, la opinión pública, en cierta medida en Estados Unidos, pero mucho más claramente en Europa Occidental, ha estado diciendo a los políticos que quiere menos inmigración y más control fronterizo. Tiene la persistente sensación de que la élite política no está traduciendo esta preferencia en políticas públicas. Esto explica en gran medida la disposición de estos votantes hoy a votar por políticos que dicen: “Miren, vamos a implementar esto y realmente no nos importan los otros temas que parecen menos importantes en este momento porque están tan enojados porque rompimos esta parte del acuerdo”.

-Mehta: Sólo añadiría tres puntos adicionales, o lo que podríamos llamar los “tres elefantes en la habitación”. En primer lugar, hay un patrón contingente pero recurrente en la democracia estadounidense: las grandes crisis de confianza a menudo se desarrollan a la sombra de la guerra. La guerra de Vietnam, por ejemplo, desencadenó una profunda crisis de legitimidad a principios de la década de 1970. De manera similar, la guerra de Irak privó al establishment liberal de una base creíble para afirmar su lealtad a las instituciones productoras de verdad. Más recientemente, la guerra en Gaza ha creado un momento de profunda polarización, donde, independientemente de las opiniones de cada uno sobre Israel o Palestina, hay una sensación general de desilusión. De alguna manera, todos nos sentimos traicionados. Estas guerras no sólo polarizan, sino que erosionan la autoridad moral de las élites y las instituciones. Sin embargo, esta dinámica rara vez es abordada de manera directa por los dos partidos políticos estadounidenses. En segundo lugar, como usted sugirió antes, hay una ansiedad difusa pero poderosa sobre el futuro. No se trata sólo de inmigración o de inseguridad económica: el cambio climático, curiosamente, también se ha convertido en un tema candente. Las encuestas muestran que incluso las regulaciones medioambientales provocan reacciones negativas en algunos sectores.

Ya sea el ritmo del cambio tecnológico, la inestabilidad ecológica o la absoluta imprevisibilidad del orden global, vivimos en una era en la que los contornos del futuro están profundamente difusos. Y esta incertidumbre genera vulnerabilidad psicológica, un deseo de simplicidad, claridad y control. En este contexto, los discursos populistas que prometen “restaurar el orden” o “recuperar el control” se vuelven muy atractivos. No es sólo un problema técnico sino existencial. Sin un horizonte común de esperanza ni una visión de acción colectiva, nos fragmentamos en guerras culturales, conflictos de identidad y políticas de todo o nada. Incluso la democracia liberal, como sugirió Francis Fukuyama, necesita un toque de utopía para sostenerse.

En tercer lugar, y quizá lo más obvio, está la cuestión estructural del capitalismo. No creo que exista una alternativa viable a los mercados, que siguen sin tener rival a la hora de movilizar capacidades productivas y de información. Pero la actual forma regulatoria del capitalismo ha distorsionado profundamente el proceso político. El compromiso liberal implícito era el siguiente: se puede acumular riqueza siempre y cuando no se prive a otros de su poder político. El liberalismo se basaba en la separación del poder económico y el poder político. Pero esta separación se ha derrumbado. En la India de Modi y en los Estados Unidos de Trump estamos presenciando la ruptura de este contrato social. Y nos enfrentamos a una vieja pregunta que sigue sin respuesta: ¿podemos mantener este nivel de concentración de la riqueza sin despertar una desconfianza masiva en las instituciones democráticas?

-Mounk: Esa es una gran pregunta, estoy de acuerdo. ¿Cómo veremos esta crisis de legitimidad global dentro de 10, 20 o 50 años? Podría decirse que las crisis globales de legitimidad son quizás el modo de funcionamiento predeterminado de los gobiernos humanos. Conozco relativamente bien la historia europea. Últimamente he estado leyendo muchos libros sobre la historia de China. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, tal vez se podría decir que la mayoría de los regímenes atravesaban una crisis de legitimidad, con raras excepciones: cuando había un breve período de buenas noticias económicas, o se acababa de conseguir una importante victoria militar, o un nuevo rey o emperador había accedido al trono y el pueblo tenía grandes esperanzas depositadas en él. Pero, en general, si colocamos nuestro alfiler metafórico en una región alemana en 1570 o en China en 1890, encontraremos una crisis de legitimidad. ¿Debemos considerar como una aberración el extraordinario momento de ascenso liberal de la posguerra y el momento particular de acomodación económica entre el capital y el trabajo al que usted aludió antes, y luego el momento posterior a la Guerra Fría cuando Estados Unidos alcanzó esta preeminencia global, y pensar que estamos volviendo a la norma histórica? ¿O deberíamos ser optimistas y creer que surgirá un liberalismo reformado o alguna otra forma de régimen que demostrará ser capaz de resolver este problema de legitimidad global de manera más duradera?

-Mehta: Dos pensamientos rápidos sobre eso. En primer lugar, creo que uno de los aspectos optimistas de los seres humanos es nuestra capacidad de reflexión, el hecho de que si muchas personas empiezan a percibir que hay una crisis, eso abre la puerta quizás a una política y a una imaginación diferentes. Quizás necesitábamos este shock, por así decirlo, y ciertamente no es demasiado tarde. No creo que esta situación esté sobredeterminada, en el sentido de que sea simplemente una espiral descendente. Y, como ustedes saben, las crisis se pueden evitar gracias al mundo contingente de la política. No estaríamos teniendo esta conversación si no creyéramos de alguna manera en la posibilidad de la política. Uno de los problemas de la ciencia política es que no podemos codificar variables contingentes, por lo que no las tomamos muy en serio.

Dicho esto, creo que hay dos cosas más preocupantes. La mayor parte de la historia de la humanidad, por defecto, se encuentra en una crisis de legitimidad. Pero hasta el siglo XVIII, la mayor parte de la historia de la humanidad, por defecto, no esperaba mucho en términos de progreso. Estas medidas fueron graduales y los estados no estaban haciendo lo que están haciendo hoy. Nuestra huella en el planeta –y en los demás– en realidad fue limitada. Pienso que estas crisis llegan en un momento en el que también están convergiendo otras crisis importantes. Creo que el cambio climático es un problema. Se ha dejado cada vez más fuera de la agenda pública, pero la idea de que la humanidad en su conjunto tiene una huella en el planeta que podría hacerlo inhabitable es real. También hay una revolución tecnológica cuyos contornos aún no comprendemos.

Por último, uno de los aspectos peligrosos de la situación actual es el regreso de la geopolítica competitiva. El aspecto más positivo del “fin de la historia” fue la idea de que el mundo no era un juego de suma cero y que la geopolítica no tenía por qué ser una lucha por la supremacía. Pero si se convierte en una lucha por la supremacía en un contexto en que la legitimidad nacional se está erosionando, coloca al mundo en una posición muy peligrosa. Así que creo que en cierto sentido la crisis de legitimidad –si todos estuviéramos convencidos de la interdependencia global y del respeto por las normas, si se respetaran las normas nucleares– podría verse de una manera ligeramente diferente. Pero si a eso le sumamos el increíble resurgimiento de una especie de carrera por la supremacía, creo que esta carrera se volverá, en algún momento, muy precaria y peligrosa. Se necesita una visión no ‘suma cero’ del mundo para que estas crisis de legitimidad no degeneren en algo más catastrófico.

(1) BJP: https://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Popular_Indio

https://www.yaschamounk.fr/p/pratap-mehta-sur-la-crise-mondiale?utm_source=post-email-title&publication_id=3441201&post_id=164184789&utm_campaign=email-post-title&isFreemail=true&r=36szdn&triedRedirect=true&utm_medium=email