El espacio es sin duda una condición, pero también una decisión. No es el vacío que queda cuando se han descontado todos los cuerpos que lo pueblan sino, al contrario, el aura o hueco que se revela entre ellos y que al mismo tiempo les impone sus complexiones y sus posturas. El espacio es cosa de dos , y allí donde sólo hay Uno -el eremita en el desierto, el insomne en su cama o Dios volando por encima de las aguas antes de la creación-, no cabe nada, ni siquiera el propio cuerpo, que coincide con los límites del universo, como coinciden los límites del molusco con los de la valva que lo encierran. Por decirlo de algún modo: nos reunimos para que haya sitio; nos juntamos para dejar lugar. Todo espacio es un espacio ocupado. Todo espacio ocupado es un espacio liberado. El ataúd, involución del hombre al mejillón, retroceso del alma a almeja, es la negación al mismo tiempo del cuerpo y de su espacio.
Poética del espacio
En 1957, el científico y filósofo Gaston Bachelard escribió un libro memorable, La poética del espacio, en el que repasaba las imágenes más potentes de la intimidad espacial. A Bachelard le interesaba en este caso el trabajo de colonización individual de los recintos cerrados, las representaciones con las que la imaginación puebla los interiores protegidos o, como él mismo dice, el repertorio de “los espacios felices”. Su estudio de “topofilia” se ocupa menos de los confines levantados por la geometría y la arquitectura contra la inmensidad exterior que de la actividad vital desarrollada dentro de ellos; menos de las barreras y muros de contención que “del ser que se concentra en el interior de los límites protegidos”. La felicidad, el bienestar, la memoria, la familiaridad ansiolítica, la introspección, la intensidad, la realidad ontológica están atadas por una raíz poética a espacios subjetivamente elaborados, excavados desde hace siglos por la imaginación humana, al menos por la imaginación occidental: la casa, el cofre, el cajón, el armario, el nido, la concha, el rincón. Todos esos espacios, a su vez, nos conducen a ciertas representaciones del cuerpo y a los verbos que las describen: agazaparse, acuclillarse, acurrucarse, acciones mediante las cuales los cuerpos, por así decirlo, interiorizan el exterior; se adaptan al medio al mismo tiempo que lo cargan de vida humana. Agazaparse, acuclillarse o acurrucarse son verbos notoriamente espaciales -el trabajo de ajustar los propios límites a los del recinto ocupado o el de reducir los límites del espacio a los del propio organismo en contracción -, aunque pueden también reconducirnos, en lugar de a la casa o al nido, a la celda de aislamiento, a la cámara de torturas o al quirófano. Un cambio de postura en la cama, como en las primeras páginas de En busca del tiempo perdido de Proust, puede abrir el vasto espacio íntimo de la memoria; el dolor o el terror infligido en un sótano, por su parte, pueden plegar un cuerpo en la postura fetal de la intimidad yacente y el reposo satisfecho. La poética del espacio es en cualquier caso una fenomenología de interiores, una cartografía de paredes marcadas y huecos revividos: el cuerpo que define un territorio con sus secreciones y que al hacerlo separa del mundo, en un cuadrado, una intimidad universal.
Metafísica del espacio
Por oposición a la poética del espacio, podemos concebir también una metafísica del espacio, en la que es la inmensidad exterior la que toma las decisiones, rechazando sin parar toda tentativa de ocupación. Son, digamos, las inmensidades naturales, cuyo repertorio puede reducirse a tres fundamentales: el desierto, el océano y el bosque. Fracaso y reclamo de la arquitectura, los cuerpos viven ahí los tres peligros extremos que amenazan su existencia. En el desierto, la amenaza procede de arriba, del cielo despellejado, sin tapa, vertiginoso, cuyo sol incandescente y solitario impide alzar la mirada; no hay nada más que él (no hay más sol que el sol) y la sombra inalcanzable del viajero que trata de escapar a su dominio. Quizás no es una casualidad que la interpretación religiosa de esta inmensidad se llame monoteísmo , históricamente asociado, en efecto, al desierto egipcio del Sinaí.
Luego tenemos el mar, desierto derretido -e invertido- en el que los peligros proceden de abajo, de esa masa líquida en perpetuo movimiento en la que desaparecen las piernas y el tronco del nadador, expuesto a ser absorbido en el abismo o arrastrado hacia abajo por una succión repentina. El barco se mantiene a flote por encima de un frenesí de vidas ciegas y terribles, cuerpos deformados por la oscuridad que se mueven mediante impulsos, restos de naufragios que revelan en un fogonazo la inhabitabilidad -la inhumanidad- del agua. No es una casualidad tampoco que Hermann Melville identifique el océano con los tormentos de la teodicea, disciplina que trata en vano de explicar el problema del Mal, o con el escándalo delateismo, carnoso, blanco, lleno de bultos, tan desprovisto de alma como una gran ballena. Lo Demasiado Grande de Arriba es un Espíritu; lo Demasiado Grande de Abajo es una Carne.
Tenemos por fin el bosque, en el que los peligros -horizontales- provienen de la multiplicidad misma, de la autogénesis sin límite a ras de suelo. Retoños, brotes, líquenes, zarzas, una proliferación minuciosa de vidas particulares demasiado rápidas para el ojo, audibles en forma de chasquido o cuchicheo, pero inasibles, escurridizas, fugitivas. Tampoco es una casualidad que el bosque sea el hogar religioso del paganismo o del politeísmo, con su bullicio de criaturas supernaturales: sílfides, ninfas, sátiros, duendes, gnomos, trasgos, elfos y todas las huestes de la Demasiada Vida, incluidas brujas y súcubos, que no encuentran refugio entre los árboles sino que crecen al mismo tiempo que ellos para invadir y devorar la civilización.
Política del espacio
La poética del espacio proporciona las imágenes del cuerpo entrometido; la metafísica del espacio las del cuerpo rechazado. Pero hay también una política del espacio, a la que corresponde decidir, por su parte, los lugares privilegiados de la representación social, el recinto donde los cuerpos interiorizan los valores de una sociedad concreta y con ellos su propio valor individual. Todas las culturas construyen espacios artificiales en los que se imaginan a sí mismas como sistema; es decir, en los que materializan la ideología dominante, entendiendo por ideología -con Althusser- “la representación necesariamente imaginaria de las propias condiciones materiales de existencia”. En este sentido, viene al caso recordar la interesante clasificación que, a partir de esta definición, propone el filósofo marxista Etienne Balibar. Si toda ideología es una “representación imaginaria” y por lo tanto “engañosa” de la base económica, las diferentes sociedades se habrían distinguido por su diferente manera de “engañarse” a sí mismas. Así, el engaño propio de la Grecia clásica, en el período de la polis democrática, habría sido la politica; el engaño propio de las sociedades cristianas feudales habría sido la religión; y lo paradójico de las sociedades capitalistas industriales es que su específica forma de engañarse -acerca de las condiciones económicas- es precisamente la economía.
Habría que añadir que a cada una de estas formas específicas de “autorrepresentación” corresponde un espacio físico privilegiado, foco de construcción y reproducción del imaginario social y fragua de los cuerpos normalizados. El urbanismo y la arquitectura son también ideología. Así, podríamos decir que el centro espacial de la polis griega era el ágora, donde la igualdad ante la ley y la igualdad de palabra (isonomía e isegoría), reconocidas entre ciudadanos, iban acompañadas de una determinada inscripción del cuerpo en el espacio público. Frente a las mujeres y los esclavos, que permanecían ocultos en la ergástula y el gineceo y que sólo podían salir vestidos a la calle, el agora imponía la comparecencia de cuerpos desnudos, elaborados al margen del trabajo, en el gimnasio y en la guerra, que exponían ante la vista el sistema de proporciones por el que se regía la libertad política de la ciudad. Lo propio del espacio político es el cuerpo como revelación.
Al espacio político del ágora responden las sociedades feudales cristianas con un centro espacial de carácter religioso: la catedral. Expresión de la desigualdad apabullante entre Dios y sus criaturas, prolongación y anulación de un orden jerárquico que cede ante la Muerte, el empuje por elevar las bóvedas, culminado con el arco ojival y los arbotantes del gótico, determina un esfuerzo proporcional por rebajar los cuerpos, toscas herramientas de un orden superior y obstinados estorbos para una felicidad más alta. Lo propio del espacio religioso es el cuerpo como obstáculo.
En cuanto al capitalismo, entendido como régimen destituyente de cuerpos y de cosas, su lugar ideal es el pasillo, por el que circulan permanentemente las mercancías, sustituyéndose unas a otras en un proceso de renovación que, como he escrito otras veces, no distingue entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar, pues las destruye (consume) todas por igual. El conjunto de todos los pasillos capitalistas se conoce con el nombre de Mercado, dentro del cual, desde el principio, los cuerpos sólo son el resto de una acumulación de riqueza abstracta. En el mundo mágico de las mercancías, donde nada se usa y nada envejece, los cuerpos se esfuerzan por parecerse a sus electrodomésticos y a sus coches; son metonimias trágicas de sus propios artefactos que tratan inútilmente de reducir la Carne y de ampliar la Imagen. Lo propio del espacio económico capitalista, como del bombardeo aéreo, es el cuerpo como residuo.
Santa Sofía y la Terminal 4
La política, como reprochaban los persas a los griegos, se materializa espacialmente en un agujero: la plaza pública. El contrario lógico de la plaza es el pasillo y una sociedad compuesta sólo de pasillos -un mundo puramente alimenticio de mondos impulsos biológicos- debería ser incompatible no sólo con la política sino con toda construcción arquitectónica. Pero el capitalismo tiene también sus propias catedrales fugaces, como todos los imperios que quieren proclamar la eternidad de sus fundamentos (aunque se trate, en este caso, de la eternidad del pasaje). Las construcciones arquitectónicas paradójicas del capitalismo son lo que el antropólogo Marc Augé llamó hace quince años “los no-lugares”, esos espacios de transición en los que sólo es posible identificarse como consumidor. Pues bien, entre los no-lugares del capitalismo -pasillos de mercancías y de sus accesorios corporales- el que mejor señala la continuidad arquitectónica con el espacio religioso es el aeropuerto. Y ningún aeropuerto es más catedralicio ni expresa más depuradamente la “autorrepresentación” de la sociedad mercantil que la Terminal 4 del aeropuerto de Barajas de Madrid.
Se construye una casa o un nido -poética del espacio- contra la metafísica de las intemperies sin límites. Pero las catedrales no se construyen contra la Inmensidad, como refugio íntimo frente a la tormenta, sino con la convicción de que el universo mismo cabe en una de sus partes; y de que es posible agrandar el cielo. Santa Sofía, la catedral de Constantinopla, asombra ya desde el exterior: es como una gran araña que se aúpa -y se aúpa- por encima de la ciudad o como un dios-bizcocho que se hincha sin parar en el horno del mundo. La impresión visual es de crecimiento, de inflamación y hasta de palpitación. Pero el milagro se produce al entrar. Porque en realidad, cuando se entra en Santa Sofía, uno tiene más bien la impresión de salir; se pasa de un mundo muy grande bajo el sol a un mundo mucho más grande bajo la bóveda central. En ningún desierto, en ningún océano, en ningún bosque se tiene la revelación de extensión, de vastedad, de altura, que nos golpea en Santa Sofía; la inmensidad, como la intimidad, es también un Interior y hay que entrar al exterior para sentirse un poco más protegido. Bajo ese cielo más alto que el cielo, el cuerpo comprende cuanto hay de pecaminoso en su incapacidad de volar, en su necesidad de comer, en su afán de abrazar.
Podría decirse que aeropuerto y catedral mantienen una relación con el cielo, pero eso sería poco más que una broma. Lo interesante de la Terminal 4 de Madrid es que, como Santa Sofía, trasciende materialmente los límites del universo; sus excesos arquitectónicos, funcionales a un mundo que no funciona, imponen una autoconciencia del cuerpo muy ajustada a la dinámica destituyente de los mercados. Es catedral, pero es pasillo, y el tiempo que contiene no es el de la salvación del alma sino el de la espera inútil, el tiempo-basura de un cuerpo residual que no encuentra más justificación, mientras transita de un país a otro, que la que le ofrecen las tiendas libres de impuestos. Esa combinación de altura catedralicia y tiempo residual consumístico imponen una noción del cuerpo radicalmente religiosa: allí uno percibe su propio cuerpo como un freno a la evolución humana, como una excrecencia primitiva, como un síntoma de invencible subdesarrollo. Mientras la tecnología avanza, mientras en las pantallas se suceden las imágenes, mientras las salas inmensas de cristal y acero parecen a punto de despegar del suelo, el cuerpo es un atraso, nos mantiene siempre retrasados. El aeropuerto, como pasillo-catedral donde el capitalismo imagina su perfección, quintaesencia la lucha tenaz del mercado contra los cuerpos.
Podemos decir que, bajo el capitalismo, todo progresa salvo los hombres, y que por lo tanto el progreso mismo del capitalismo excluye todo aquello que ha caracterizado históricamente las relaciones antropológicas entre los seres humanos. Hay que librarse de ellos. Los no-lugares son también no-cuerpos. El deseo circulante sin cuerpo es el motor mismo del mercado. Frente a él, hay que recuperar la poética del espacio, la metafísica de la intemperie, la política de las ágoras, donde los cuerpos, acurrucados o batidos por el viento, palabra contra palabra, puedan defender valientemente su mortalidad, proteger audazmente su imperfección y construir colectivamente su dignidad humana.
