FILOSOFÍA
Fue en el siglo XVIII cuando el cristianismo se transformó en Europa. Un cambio que redefinirá la política a escala de un continente y luego del planeta.
Los orígenes de Europa son míticos y su “identidad” es objeto de una profunda controversia. También es necesario examinar lo que está sucediendo en Europa entre los principales filósofos de la Ilustración que intentan definirla. ¿Cómo se descubrió, incluso “inventó” Europa en su relación con la alteridad estadounidense, africana o asiática?
Suceder al cristianismo
Pensar en Europa como una unidad de diversidad presupone, en primer lugar, concebirla no sólo como una entidad geográfica definida –un “continente”, cuya frontera euroasiática está indecisa– sino también como un sujeto de la historia. El historiador británico Peter Burke sostiene así que con la Reforma y la Guerra de los Treinta Años, las afirmaciones universalistas del cristianismo se volvieron poco realistas; fue entonces cuando el discurso de la Ilustración dio origen a Europa (1). Después de largos conflictos religiosos apareció un período crucial: el Tratado de Utrecht, de 1713, fue la última referencia pública a la ‘Res Publica Christiana’.
Cuatro razones principales explican por qué el cristianismo fue reemplazado, entre el Renacimiento y la Revolución, por Europa: el surgimiento de estados soberanos seculares, la revolución científica, la Reforma y la expansión colonial asociada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Después de los Grandes Descubrimientos, Europa fue diseñada para romper con el modelo de cristianismo heredado de Carlomagno. Ya no se refiere sólo a una ubicación geográfica, sino a un proyecto de civilización. A partir de ahora, Europa es considerada como un conjunto de soberanías rivales, el lugar de crecimiento de las ciencias y las artes, del desarrollo del comercio y de la libertad, pero también como el territorio donde se dividió el cristianismo y como el punto de partida de la expansión colonial.
Si los proyectos de paz perpetua se remontan a la Edad Media y si la Europa erudita data del Renacimiento, la Europa de los salones, de las academias y de las logias masónicas apareció, pues, en el siglo XVIII, gracias a una circulación y una comunicación de las elites sin precedentes. Pero el nuevo concepto de Europa no es el simple producto de un contexto favorable: porque ¿cómo pensar en la unidad de esta diversidad de soberanías, monarquías y repúblicas, Estados católicos y Estados protestantes, reinos y vestigios de imperio? ¿Cómo podemos pensar en el todo más allá de divisiones y cismas? ¿Existe, a pesar de las disensiones y divisiones, un “genio” de Europa, capaz de unir sus dimensiones griega y latina, romana y bárbara, occidental y oriental y luego, después de la Reforma, católica y protestante?
El espíritu de libertad
Por primera vez, ciertos filósofos de la Ilustración intentaron concebir el “espíritu” de Europa a partir de su historia (2). Se trataba de pensar el advenimiento de la modernidad europea siguiendo una historia común, más allá de las historias singulares de los Estados-nación. Esta teoría fue formulada por primera vez en ‘Sobre el espíritu de las leyes’ de Montesquieu: por un lado, Europa parece ser el caldo de cultivo de la libertad política; su “espíritu de libertad” se opondría incluso al “genio de la servidumbre” asiático. Al esbozar el espacio de un continente extenso (su frontera oriental incluye Moscovia y parte de Turquía), en ‘El espíritu de las leyes’ destaca las características climáticas, geográficas y topográficas que la predisponen a la moderación. Por otra parte, Montesquieu no concibe la unidad de Europa como una unificación por el imperio o por una forma de confederación, dotada de un tribunal para arbitrar las disputas (como quería en su momento el abad de Saint-Pierre). Si bien conservó su diversidad cultural, Europa se unificó mediante el crecimiento del comercio, una característica dominante de las sociedades europeas anteriormente moldeadas por la romanidad, el cristianismo y luego el feudalismo. Porque donde la guerra separa a las personas, se supone que el comercio las une, gracias a la satisfacción recíproca de sus necesidades e intereses.
Más allá de los Estados que la componen, Europa se considera ahora una sociedad civil: “Un príncipe cree que será mayor gracias a la ruina de un Estado vecino. ¡Al contrario! En Europa las cosas son de tal modo que todos los estados dependen unos de otros. Francia necesita la opulencia de Polonia y Moscovia, como Guyenne necesita a Bretaña, y Bretaña necesita a Anjou. Europa es un Estado formado por varias provincias” (Montesquieu, ‘Mes Pensées’, 318).
Una sociedad de personas
La unidad de Europa es la de una sociedad antes que la de una comunidad política. Ésta es también la lección que saca Rousseau, en un texto donde resume y defiende (antes de criticar) la propuesta del abad de Saint-Pierre que desea establecer a través de las instituciones una “paz perpetua” en Europa. Según el ‘Extracto del proyecto de paz perpetua’ del Sr. Abad de Saint-Pierre, la historia ha creado un espacio cultural donde las personas se encuentran, lo quieran o no, atrapadas en una comunidad de destino. Esta “sociedad de los Pueblos de Europa” existe desde el Imperio Romano, que tras sus conquistas otorgó la ciudadanía a todos sus súbditos y estableció un derecho único. Fue fortalecido por el cristianismo, aunque en peligro por la disputa entre el Sacerdocio y el Imperio. El filósofo ve aquí el surgimiento de las causas de la aparición de una “sociedad real” dotada de una moral común, e incluso en cierta medida de un derecho común: “Todas estas causas combinadas desde Europa, no sólo como Asia o África, un conjunto ideal de pueblos, que no tienen más que un nombre en común, sino una sociedad real que tiene su religión, su moral, sus costumbres e incluso sus leyes, de las que ninguno de los pueblos que la componen puede desviarse sin causar inmediatamente problemas».
Más allá de la alianza temporal de príncipes, ¿puede Europa constituirse en una confederación de pueblos para evitar conflictos territoriales y guerras incesantes? ¿Debería unirse mediante un contrato social europeo? Siguiendo a Rousseau, Kant formalizará la respuesta: dado que las monarquías tienden estructuralmente a la guerra, los Estados europeos deben primero volverse republicanos; entonces será realista su unificación en un organismo político federal.
Una gran historia de civilización.
Sin embargo, Europa sólo parece buscar garantes de la paz en su propio territorio para exportar sus rivalidades coloniales al resto del mundo. Aunque condenan la esclavitud y la conquista de territorios extraeuropeos, varios filósofos incluso elogian la aparición de una forma comercial de colonización practicada por determinadas naciones europeas (Portugal, Holanda, Inglaterra). Las “leyes de Europa” que enuncian parecen justificar las asimetrías económicas a favor de las metrópolis. De ahí a llevar a juicio a los autores de la Ilustración, sólo hay un paso: ¿no inventaron una gran narrativa de la civilización de la que Europa es el lugar privilegiado?
Sin negar la existencia de numerosas reflexiones sobre el “excepcionalismo” europeo, es importante evitar la caricatura. Ciertamente, las primeras versiones de la “filosofía de la historia” ensalzaron los méritos de una Europa que finalmente emergía de la oscuridad de la ignorancia y la superstición, el despotismo y el fanatismo, que la mayoría de los demás pueblos siguen sufriendo. El “progreso del espíritu humano” encuentra en Europa un caldo de cultivo favorito. Pero con el ‘Essai sur les mœurs’ (1756), Voltaire también hace una crítica de la historia providencialista a la Bossuet: de ahora en adelante, Europa ya no es el sujeto natural de la historia universal; es una civilización entre otras que viene, en el orden de exposición de la obra, después de China y la India. La historia de la Europa moderna nacida de la caída del Imperio Romano no es sólo la de la emancipación (victoria de la ilustración sobre la superstición, de la civilización sobre la barbarie, de la educación sobre la crueldad, de las ciencias y las artes sobre la ignorancia, de la libertad sobre la servidumbre y la servidumbre feudal). La invención de “la historia de Europa” atestigua también sus errores (las Cruzadas, la Inquisición, el exterminio de los amerindios, la reducción a la servidumbre de los africanos) y sus regresiones (las guerras de religión).
Voltaire cuestiona, sobre todo, el eurocentrismo dominante: si recurre a otros modelos de civilización más antiguos (China en particular); o bien invierte los papeles denunciando, siguiendo a Montaigne, la postura de los “civilizados”, más bárbaros que los que él llama “salvajes”; o que rehabilita a los viejos enemigos (el Imperio Otomano, porque quienes tomaron Constantinopla eran más cultos y más tolerantes que los cristianos de la misma época); o, finalmente, que desestabiliza costumbres consideradas perennes (la nobleza hereditaria no representa más que una costumbre absurda, que nueve décimas partes del mundo ignoran con razón). En este sentido, el laborioso progreso de la razón en Europa no la convierte en la cuna de la civilización, ni siquiera en su lugar privilegiado de expansión: la reflexión sobre el futuro de las civilizaciones después de la expansión colonial atestigua una profunda ambivalencia con respecto al ascenso de Europa. Incluso antes de Diderot y su contribución a la ‘Historia de las dos Indias’ de Raynal, los propios Montesquieu y Rousseau nunca dejaron de denunciar sus tendencias hegemónicas y la victoria en su seno del deseo de dominación.
Por tanto, debemos volver a la unidad de la “gran narrativa” de la civilización europea. A la hora de analizar el aporte de la aristocracia feudal respecto a la de las ciudades, los abogados y la burguesía en ascenso, aparecen profundas controversias. Lo mismo ocurre con la naturaleza de la emancipación prometida por la Europa moderna: a quienes promueven un modelo lineal de liberación de los pueblos (sustitución del feudalismo por el comercio, apoyado por la formación de monarquías centralizadas, en Voltaire o Robertson en particular) se oponen a los filósofos que insisten en la decadencia que se inició con el surgimiento del absolutismo (este es el caso de Montesquieu). Finalmente, la gran historia de la emancipación sólo puede tener sentido si integra la cuestión de la colonización y el estatus de los nuevos imperios.
Una vez más, las diferencias son profundas entre quienes apoyan la expansión territorial esperando sus virtudes civilizadoras y quienes temen, bajo el pretexto de la expansión de la Ilustración, el regreso de la barbarie. En su ‘Legislación oriental’ (1778), Anquetil-Duperron lanza así una salva de críticas contra cualquier visión ingenua del “despotismo oriental”. Europa no sólo no puede reclamar superioridad en los campos de la ciencia, las artes, la agricultura y el comercio (donde a China y la India no se presentan el retraso que se les atribuye), sino que tampoco puede reclamar una superioridad política real. El eurocentrismo está subvertido. En la historia, la conducta de los europeos pone en duda el valor de su civilización: “Admito, en primer lugar, que los indios descuidan ciertos medios de enriquecerse que el interés podría indicarles. Por ejemplo, todavía no se ha intentado establecer como comercio regulado la venta de carne humana que en Europa se llama trata de esclavos. En esto están menos avanzados que nosotros»-
NOTAS
(1) Voir Peter Burke, «Foundation myths and collective identities in Early Modern Europe», in Bo Strath (ed.), Europe and the Other and Europe as the Other, Presses Interuniversitaires Européennes, 2000.
(2) Voir J.G.A. Pocock, « Some Europes in Their History », in Anthony Pagden (ed.), The Idea of Europe. From Antiquity to the European Union, Cambridge University Press, 2002 ; Antoine Lilti et Céline Spector (dir.), Penser l’Europe au 18e siècle. Commerce, Civilisation, Empire, Oxford University Press Studies on the Enlightenment, 2014.
Expedientes Mayores N° 56 – Septiembre-Octubre-Noviembre 2019
SCIENCES HUMAINES
La naissance de l’Europe
Céline Spector
Grands Dossiers N° 56 – Septembre-octobre-novembre 2019
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