Juan López de Palacios Rubios. ¿Puede un gobernante despojar a otro? El cesarismo en los orígenes de la conquista de Navarra.
Los autores que se oponen no ya al sistema abusivo de las encomiendas, sino a la misma ocupación de las Indias, van a enfrentarse a las tesis que veían en los indígenas de América a unos súbditos de un poder pagano. Esta interpretación arrancaba de las tesis de Palacios Rubios, uno de los regalistas de la corona de Castilla, un autor que sentía poca simpatía por las tesis católicas de los dominicos. Palacios asimilaba los sucesos de Indias y la anexión de Navarra. No le fue difícil reflexionar sobre el tema de Indias y llegar a una misma conclusión: Las Indias eran infieles y la monarquía católica tenía derecho a quedarse con ellas; de la misma manera que Fernando el Católico tenía derecho a detentar el trono de Navarra por infidelidad a Julio II por parte de Catalina I de Foix y Juan III de Albret.
I.- Juan López de Palacios Rubios.
El doctor representa la tesis regalista, para la cuál esa presencia estaba legitimada en el requerimiento, por cuyo dictado actuaba la corona como representante del poder pontificio. Se incluyen a otros autores como Ginés de Sepúlveda y Matías de Paz entre los sustentadores de esta tesis. La realidad es que el grupo no es homogéneo, pues las premisas éticas y religiosas que asienta el dominico Matías de Paz nos recuerdan a las formuladas por Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria, los denominados “abandonistas”, según la terminología de los autores cortesanos.
Palacios Rubios escribe sus dos tratados sobre el derecho de Castilla a los territorios de Ultramar y a la corona de Navarra en un breve período de tiempo. Realmente, su lectura puede dar lugar a la confusión sobre que tratado influyó en el otro.
Los dos las redactó en latín. De insulis maris oceani quas vulgo Indias apellat, conocido como De las Indias del Océano y de la libertad de los indios, presenta una respuesta al tema de conciencia que suponía para muchos coetáneos el tema del requerimiento.
¿Realmente tenemos derechos en Indias o es una fábula para adornar el despojo de sus legítimos habitantes?, se preguntó una y otra vez aquella generación. Era un interrogante moral que anidaba en los corazones. Que se planteasen la necesidad de restituir América a sus habitantes evidencia cierta altura moral, porque jamás fue una broma escolástica ni un ejercicio pueril de un moralista que propone un tema a sus alumnos en la universidad.
Palacios, además, era un cortesano, pero no dejo de ser un humanista al servicio de la corona. De iustitia et iure obtentionis Regni Navarrae es, cómo dice su título, la defensa de la adquisición del Reino de Navarra.
Los argumentos son parecidos, y es que las obritas se escribieron simultáneamente. Haría falta un estudio comparativo de cada uno de los textos y argumentos que se encuentran en ambos. Aunque se aclarase qué párrafo fue redactado con anterioridad o las formas estilísticas de cada libro, por si observase algún elemento redundante, será complicado saber cuál fue el argumento matriz. Interesa saber cuál fue la génesis doctrinal en la mente del escritor y a qué contexto se aplicó primero. No podemos descartar que un concepto teológico original sirviese de estímulo a una noción de legitimidad que se aplicase a cualquier situación.
1.1.- La tesis de Palacios: El pontífice, rey del universo.
El escritor acude a los libros históricos veterotestamentarios como fuente que legitime sus tesis. Lo que nos permite percibir que se trata de un argumento colateral subordinado a la tesis principal: El emperador actúa en nombre del papa.
Los argumentos de Palacios podrían ser ensamblados, tanto los que se refieran a Indias como a Navarra, pues no proliferan unos argumentos específicos para cada situación. No hay un análisis ético diferente para Europa y para las Américas. Desde el punto de vista político, evidentemente, sí. La religión es lo que dilucida el problema. Sólo en los temas concernientes a las Indias aparece un Palacios que aspira a ser etnógrafo pero que comete los errores, permisibles y hasta lógicos en aquellas circunstancias culturales. Su visión es la del antropólogo que valora a los demás desde sus propias coordenadas, como si sólo fuesen estas las que regían el mundo. Las jerarquizamos de mayor a menor.
a.- El papado, institución que representa a Cristo en la tierra, posee las dos llaves. Es decir, compendia en sí mismo el poder temporal y el poder religioso. Este, concierne a la formación de la iglesia y al tema del dogma. Sin embargo, el Papa también es el señor natural del universo. Entonces, sin lugar a dudas, se incide en que tiene potestad y dominio en lo político.
Esa espada política, ese poder, el pontificado lo confiere a príncipes creyentes de su confianza. Más no por eso es la fuente de todo poder, no sólo espiritual, sino política, de la cual dimana todo derecho. Sin su aquiescencia, no habría poder político temporal legal. El papa es heredero y portavoz de la voluntad de Dios.
“De aquí que el Papa pueda con razón privar a todos los infieles de tal potestad, aunque en la Iglesia primitiva se consintió esto a veces, para evitar el escándalo y a causa de la multiplicidad de los infieles mismos, como lo reconoce el mismo autor, viniendo a coincidir con lo que antes hemos dicho, que es lo que parece más verdadero”[1].
b- La potestad del papado confiere legitimidad a la conquista de las Indias pues esa autoridad ha sido delegada en la corona de Castilla.
Esta proposición subraya el carácter religioso de la adquisición «justa» de ultramar. Es el requerimiento. El rey es un mero delegado del papa.
c.- Consecuentemente, los reyes de las culturas precolombinas carecen de legitimidad política. No hay una casuística específica para los asuntos europeos, pues en Navarra el monarca difunto Fernando de Aragón actuó bajo la misma legalidad moral. Los monarcas navarros carecían también de legitimidad.
d.- Se deja entrever, por lo tanto, que los caudillos indígenas o las autoridades pirenaicas han cometido algún delito contra la fe, pues el papado puede castigar a los infieles cuando estos se oponen al derecho natural. Y esa potestad papal se ha comunicado a la iglesia en su conjunto, transferida también a los reyes de Castilla.
e.- Los indígenas son libres si no combaten con las armas a las doctrinas de la iglesia. Palacios no contempla la posibilidad de una defensa legítima supuesto el caso de una agresión por parte de los expedicionarios. Esa libertad es teórica, como vieron los dominicos españoles. O se rinden o son esclavos.
1. 2- De la justa ocupación de las Indias.
Procedente de la atmósfera poco cautivadora de una monarquía confesional, una nueva tierra podría ser lugar de promisión o un lugar pagano. A los ojos de un disidente espiritual, del puritano del Mayflower, revolucionario en su país, extraño en el otro, América era algo intangible. Lo mismo le sucede al español o al portugués. Podría creer en poco tiempo que está en el paraíso o en la bajada de Dante al averno. Eso le pasa a Palacios. El jurista lo cree todo y moraliza con todo. Lo que no se ajustaba a los cánones europeos, era malo. Desde luego, no negó la racionalidad del indio.
Le disgusta que no haya una diversificación social del trabajo. Al estilo de los colegios privados no mixtos que son defenestrados en las normativas europeas al practicar segregación de género, Palacios es partidario de la jerarquía por sexo. Y allá no había nada de eso. Se enfada. Y nos deja un bello relato lleno de censuras. Los indios no respetan el matrimonio y son perezosos para su propia manutención. Era necesario optar por la agresión armada si no se sometían al requerimiento. Esta actitud fue muy criticada por Castilla Urbano:
El Nuevo Mundo no existe en su obra como motivo de pensamiento, a pesar del título de su tratado; para él, sólo se trata de tributos y dominio del rey, no de comprensión de una nueva realidad, que parece incapaz de apreciar. Tampoco el indígena constituye una realidad independiente, sino subsumida en la concepción del súbdito, en igual medida que los anexionados navarros o los del recientemente reconquistado reino de Granada[2].
El derecho pontificio a gobernar el mundo – visto en las polémicas de investidura medievales – era un argumento obsoleto para el pensamiento político renacentista; sin embargo, no estaba suficientemente periclitado en la época de Castilla y Aragón tras el final de la «Reconquista» y el «descubrimiento» de América. La monarquía católica de Carlos V podía encontrar en ella la justificación de su empresa ultramarina.
Lo innegable es la situación privilegiada en el pensamiento de Palacios de la donación pontificia al poder imperial. Y la actuación de este como ejecutor de la ley en asuntos de fe.
En el fondo, Palacios cree que en el pontificado se da un doble carácter. El Papa es César. Gobierna desde lo espiritual, pero también desde el plano político o temporal. El jurisconsulto castellano no distingue las dos esferas.
¿Palacios se contradice? Bullón nos recuerda que Palacios ha defendido que los reyes católicos Fernando e Isabel no deberían reconocer a ninguna instancia de gobierno superior en el orden temporal. En efecto, Palacios era partidario del patronazgo regio que limitaba al papado hasta en su esfera religiosa, tal como era la presentación de obispos. Por un lado, desea dotar al papado de poder en las esferas temporales de la vida. Por otro lado, su vida y obras reflejan que la lealtad a su señor es primordial. De ahí procede su aspiración a legitimar la grandeza de la monarquía castellana con una dimensión religiosa que llega a subordinar a la iglesia misma a la monarquía y a la patria. Sin embargo, esa contradicción hay que matizarla.
El cortesano era un hombre práctico, bien formado en leyes, pero a quien no preocupaba la formación de un canon de pensamiento doctrinal exquisito y bien cohesionado. La amalgama de principios medievales proclives a la prolongación del poder espiritual en el poder temporal y algunas reminiscencias del agustinianismo político se ensamblan, de un modo u otro, con cierto pragmatismo en la educación del príncipe. A este no conviene someterse a la ética cuando está en juego la propia institución monárquica. Este es un valor renacentista, relacionado con la relatividad que Maquiavelo observó – se discute si él la propugnaba o si trataba de criticarla de una forma sibilina – en la monarquía. Como también es un valor moderno su defensa de un regalismo a ultranza que actúa por encima de otros gobiernos. Su rechazo a contar con los gobiernos autóctonos de Indias denota que no estimaba legítimo ningún poder que no sea el de su monarca.
Buscar una exposición moral y jurídica sin contradicciones sería intentar ver en Palacios a un pensador. Es un servidor del estado, de la corona, que escribe sobre las situaciones dadas en Indias y en Navarra por encargo de su rey. Tampoco sería legítimo calificarlo de paniaguado, de mercenario intelectual. En el área del derecho, es un buen canonista. En el campo de la inteligencia, no es original, pues lo que trata es de universalizar unas doctrinas que le permitan dar respuesta a los retos morales que a su señor se le han abierto en Indias y en la Península Ibérica. Busca principios que ensamblen una institucionalización que afecta a territorios variados y a realidades fragmentadas.
Miguel Alonso Baquer habla de la conjugación de cesarismo y ultramontanismo en las tesis de Palacios[3]. Los reyes son sagrados. Es el cesarismo. Pero un cesarismo supeditado a la fe, pues cuando esos monarcas o emperadores de las culturas autóctonas son contrarios a la fe, afirmará que deben ser depuestos por sus propios súbditos, en beneficio de Roma. Esa declaración del derecho del pueblo al “tiranicideo”, en teoría, beneficiaría al rey castellano.
1.3.- El caso navarro.
Queda ver que realidad política estudio primero Palacios Rubios. Si fue primero el tema de las Indias y luego paso a estudiar el de Navarra. O al revés. Los especialistas tampoco concuerdan en sus tesis. En su obra sobre las Américas aparecen referencias al tratado sobre Navarra.
También la misma Iglesia Romana le concedió las islas de que tratamos; el reino de Navarra lo adquirió a causa del cisma actual, como decimos más por extenso en el Tratado del reino de Navarra[4].
Al tratar de las formas de sucesión real, cita de nuevo su obra sobre la cuestión navarra.
Primeramente por elección y a falta de parientes consanguíneos del monarca difunto; así se observó entre los Reyes Godos de España hasta los tiempos del infelicísimo Don Rodrigo, según lo he expuesto más extensamente en mi Tratado de los Reyes de Navarra, parte sexta[5].
Silvio Zavala, en su introducción a De las islas del mar Océano, comenta que la obra fue compuesta hacia 1512 y da como fecha de edición 1514, según el testimonio de Bullón. En cuanto al tratado de las islas se empezó a redactar en 1512, compuesto entre 1512 y 1514[6].
El americanista Silvio Zavala, ante la realidad de una proyección de las dos obras casi al unísono, se inclina por no preocuparse excesivamente por una indemostrable datación anterior o posterior de unos de los tratados con respecto al otro.
Del tratado De las islas del Mar Océano, escrito al parecer en la misma época que el de Navarra, según hemos visto, hablaremos por extenso en otro apartado. Ahora sólo diremos que su argumento fundamental consiste también en la interpretación lata del poder pontificio. Sólo que, ya no se dirige contra príncipes cristianos cuya deposición favorece a la corono hispana, sino contra jurisdicciones de infieles que pasan a pertenecer al rey español con la sanción de las bulas del papa. El enlace entre los tratados de Navarra e Indias no es casual, por lo tanto, sino fundado en una semejanza doctrinal intrínceca”[7].
Las realidades eran diferentes. La argumentación, similar. Realmente, poco esfuerzo tuvo que hacer en el plano del derecho. No tenía más que aplicar un principio general a las dos situaciones que tenía sobre la mesa.
Que una situación crease una doctrina que fuese rápidamente utilizada para otro caso diferente, sería lógico. Pero no es fácil discernir, con los documentos, si Palacios abordó un tema con anterioridad al otro.
La idea matriz era que la monarquía castellana tenía derecho a Indias, al Reino de Navarra, a la corona nazarí granadina e incluso a territorios situados en suelo africano por tema de fe. Entonces, lo más lógico sería pensar que Palacios aplico su tesis a cada realidad político-cultural de un modo general. No parte de una reflexión especializada sobre un espacio concreto, de la cuál sacaría una ley general aplicable a otros contextos.
1. 3. a.- El tratado de Navarra.
De Iustitia et iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae está compuesto de seis libros en total. Los describiremos en su parte fundamental.
Prologus: Nos recuerda que toda potestad es de Dios. Es breve.
Libro I.- Su mejor comentarista, Eloy Bullón, acusa a Palacios de omitir las circunstancias que no le interesan y de presentar sus trabajos en orden de batalla. La realidad es que el argumento es sencillo, casi periodístico.
En el libro I de De Iustitia et iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae, Palacios recuerda la actitud del papa tras la reunión de cardenales en Pisa. Seguimos la traducción de Sebastián de Orozco (sic), realizada en el siglo XVI y que Bullón coloca en sus apéndices[8]. Sólo ese apartado I ha sido traducido del latín al castellano. Los restantes, los tiene que leer el interesado en su lengua original.
No es un latín excesivamente complicado. El mismo discernimiento de las leyes no le hace muy farragoso. Sabe mantener la tensión. Existen dos originales en el Archivo General de Navarra. Uno de ellos, carece de unos folios. El otro, está completo. El incompleto cuenta con unas fotocopias de las partes que faltan. Han sido extraídas de otro original, del que conservan los capuchinos de Extramuros en su biblioteca, al lado de la curia y de la residencia Estebán de Adoain. Este procedía de la biblioteca de Lekarotz. Las diferencias las podrán apreciar los bibliófilos, pues el estado de conservación es similar.
El argumento básico es simple. Ante el cisma promovido por la monarquía francesa, se le hizo necesario al romano Pontífice (sic) notificar el estado de la situación a los príncipes cristianos e invocarles a actuar:
«Qua propter necessarium fuit Romano pontifici hec omnia christianis principibus nunciare eorum quos auxilium invocare»
Defiende Palacios que los monarcas navarros han colaborado con el cisma. De la narración de este primer capítulo, destacaría la semblanza de Palacios sobre la actitud de Fernando de Aragón. El escritor nos lo presenta como una persona generosa que no ha querido aprovecharse de los títulos que le ha dado el papado en el asunto de Navarra, a pesar de haberse consumada la adquisición de Pamplona. Les pide a los monarcas pirenaicos, comenta Palacios, que se unan a la iglesia. Les promete que les devolverá la ciudad y que les ayudará contra Francia. Incluso les manda, apunta el panegirista, la embajada del obispo de Zamora, Antonio de Acuña. Palacios protesta de la maldad de los reyes de la dinastía de Foix-Albret, que le detienen. Palacios caracteriza a los monarcas navarros como desalmados que irrumpen en el reino a sangre y fuego, obstinados en su cisma.
Libro II.- Nos presenta al papado como institución a la que pertenece el señorío el mundo tanto en el plano temporal como en el espiritual. Se remonta a Noé. Cita la teoría de las dos espadas de Bonifacio VIII (folio 6 de esta secunda pars). Continúa desde el folio 7 con el tema de las investiduras. Es el enfrentamiento del papado con Federico Barbarroja y el emperador Henrique (sic). Desde el folio 8, que no se corresponden con nuestros folios actuales al ser ocasionalmente más breves o más largos, cita las situaciones a que se vieron abocados monarcas bíblicos como David y Saúl.
Libro III.- Se pregunta quiénes son cismáticos. Nos dice que son los reyes franceses y navarros junto a los cardenales reunidos en Pisa.
Libro IV.- Inculpa a los monarcas navarros toda la responsabilidad de lo sucedido en 1512. Describe las penas de los rebeldes. Se remite a la historia del rey Salomón.
Libro V.- A Bullón, marqués de Selva-Alegre, le ha parecido más interesante comenta con largueza los libros III y IV. No obstante, en el V, la historiografía navarra puede encontrar las partes más resolutivas. Desde el primer momento queda claro el ambiente jurídico: «Omni potestas est a Deo». Si el poder pertenece a Dios, cuyo representante es el Papa – Zavala lo escribe con minúscula lo cuál refleja otra cultura aunque escandalice – en cuanto heredero de Pedro, los monarcas cristianos deberían servir a la iglesia, y no mortificarla, en clara alusión del autor a los monarcas pirenaicos.
Nos describe las causas de la conquista y anexión. No pasan desapercibidas ya que se inicia la primera frase en letras más gruesas y en mayúsculas, a través de la intitulación causa fuit. La primera, es el trato con cismáticos por parte de los soberanos navarros. La segunda, no defender a la iglesia. Secunda causa fuit quia rex et regina navarre non volum non defender (…); con lo cuál Fernando de Aragón es comparado con los reyes celosos de Dios que dio la antigüedad. La tercera, que nos les dejaron pasar por sus tierras al Ducado de Guiena.
En el folio 4, Palacios se encara con Fernando el Católico con cierta familiaridad, para recordarle que es el juicio de Dios el que ha llevado al pequeño estado pirenaico a su patrimonio real.
Libro VI.- Es un compendio de la historia de Navarra. Es la parte más monótona. A veces, un poco farragosa.
Se remonta a griegos, cartagineses y romanos. Nos recuerda que Annibal (sic) había irrumpido en Navarra en su marcha hacía los Alpes. Recordemos que Joseph-Augustin Chaho había publicado un canto a Aníbal, el cual Navarro Villoslada había insertado en Amaya y los vascos en el siglo VIII. El suletino había publicado una historia del pueblo vasco en colaboración con el legitimista vasco-francés vizconde de Belzunce. Liberal y republicano, de los que veía en Vasconia al pueblo roussoniano que legisla a la sombra de un árbol, había colaborados con los carlistas en la contienda de 1833 y en el alzamiento de los matiners en favor del conde de Montemolín. Famoso por su interpretación liberal del conflicto a través de su Voyage en Navarre pendant l’insurrection des basques, fue debelado por José María Azcona y Jaime del Burgo Torres como un mistificador. Desde luego inventó muchas leyendas, pero la de Aníbal no. Palacios se refiere al tema. Habla de su presencia. Cita el concepto Vasconia, propio de la historiografía latina. Se refiera al dominio de Escipión y su saqueo de Pamplona. Cita la sublevación de Mandonius. No desconoce a Iñigo Arista, pero se centra mucho en Alfonso el Católico, que recuperó Navarra a los musulmanes. Es una continuidad de acontecimientos, batallas y hechos donde se aprecian pocos argumentos.
E insiste en la indisciplina de los monarcas navarros, su principal motivo de acusación. Que no acudieron a aliviar las penalidades de la iglesia:
“ (…) reges christiani teneantur ecclesiam aflictam defendere hoc ipso quod sciunt ecclesie calamitatem quanvis non fuerint interpellati”. (Quinta pars, folio 2)
El nervio intelectual que podemos extraer es el goticismo. La legitimidad de la Hispania romana la habían heredado los visigodos. ¿Providencialismo? El doctor en leyes domina perfectamente la historia visigótica. Nos presenta a Rodrigo como el subyugador de Pamplona. Cita que su presencia irradia a la Vasconia aquitana, ya que la presencia latina también estaba presente en la Novempopulania. Por sus conocimientos, cabe el interrogante de saber si conocía el pensamiento de Rodrigo Ximénez de Rada. No tenemos datos, pero ese ritmo a la hora de presentar la historia del reino denota una cierta familiaridad con la obra del arzobispo puentesino de Toledo. Un dato es seguro. Palacios conocía bien la obra canónica de san Isidoro y sus Etimologías.
En opinión de san Isidoro, los reinos de las Españas no tenían otra base de poder que la herencia visigótica. Los fueros, tradiciones, usos y costumbres que se habían dado otros pueblos fuera del derecho romano, no tendrían validez para el hispano-romano. El planteamiento de san Isidoro es refinado, elitista. Lo latino es lo civilizado. Lo demás, era salvaje o agreste. Debía sucumbir, como el paganismo de los campesinos. De los temas intelectuales que aborda, conviene resaltar:
a.- Su concepción del gobierno viene supeditada por una interpretación filosófica de la historia de Israel y de la aparición del cristianismo.
Esta lectura metafísica de la progresión de las culturas encierra una exégesis teológica, derivada del agustinianismo político. Tras su declive tardo-medieval, influenciaba a algunas tendencias político-religiosas contrarias al conciliarismo de Guillermo de Ockham o Nicolás de Cusa. La república divina no se supeditaba a una realidad fragmentaria, circunstancial. Palacios Rubios reverdece ese agustinianismo en un contexto donde imperan los valores renacentistas de la fuerza y la virtud, que él mismo no desechaba.
b.- Si la legitimidad se negaba a reinos cristianos, ¿no resulta lógico que Palacios considere normal despojar de su potestad a los gobiernos vernáculos de Indias?
1. 3. b.- Las Indias y Navarra, ¿una realidad de dos rostros?
Después de estas narraciones de historia política, nos queda intentar ver la realidad. Dejemos la historia de hechos, acontecimientos y batallas a los que gustan de repetir los mismos relatos y en los que encontramos sólo la única diferencia en la patina historicista que imprimen a su narración, siempre subordinada a su afición doctrinal. ¿Cuál es el documento legal que a juicio de Palacios podría servir para anexionarse estos territorios? Palacios propone para preservar la participación castellana en las Indias estos argumentos.
– Los indios deben someterse a la monarquía castellana y aceptar la fe cristiana. Su empecinamiento en adherirse a sus creencias ancestrales llevaría al señor de Castilla, como representante del vicario de Cristo en Roma, a declararles la guerra. A su pecado de infidelidad, se añadiría su obstinación en no aceptar la fe.
– Los aborígenes han incumplido con la iglesia por no aceptar el requerimiento que se les ha dado por parte del rey. Palacios, además, es el autor del requerimiento, por el cual los conquistadores explicaban a los indios que su poder, dado por Dios a través de los apóstoles y del papado, debía ser aceptado para su salvación.
– No han permitido la libre difusión de la fe y el pacífico asentamiento de los colonizadores.
Similares, aunque no idénticos, son los derechos que De Iustitia et iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae nos deja. Son motivos concretos, que en parte están presentes en el tema de las Indias.
– La unión a los cismáticos por parte de los dirigentes navarros.
– No haberse sometido a la iglesia.
– No dar paso libre a Castilla para desposeer a Luis XII de su ducado de Guiena.
1. 3. c.- ¿El debate de Indias o el Navarra?
Silvio Zavala le da un pequeño cambio. Este autor mejicano había reeditado dos obras, una de Palacios Rubios y otra el dominico Matías de Paz. La redactada por Palacios era De las Islas del mar Océano, es decir, del trabajo en que el escritor cortesano se centra en el tema de Indias. La del dominio Matías de Paz era Del dominio de los Reyes de España sobre los Indios. Son buenas ediciones. Todos los americanistas que se han interesado por las obra del dominico Matías de Paz la han utilizado.
Silvio Zavala en el prólogo intuyó que la doctrina regalista de Palacios que legitimaba la anexión de Navarra, era la misma de la que podría haberse servido para también legitimar la “justa” adquisición de las Indias. En Navarra la autoridad era cismática. También en Indias se daba un poder contrario a las tesis del pontífice. Por lo tanto, al ser sus dirigentes cismáticos, las Indias y Navarra eran anexionables[9].
De la lectura de De Iustitia et iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae, podemos ya extraer estas conclusiones para el debate. Las acotaciones de Zavala ayudan mucho para entender bien el proceso. Sobre todo, nos permiten llevarlas a los lectores, para que se analicen con criterio propio, y no el criterio prestado de tantas propuestas políticas, respetables, pero que enturbian el tema y no permiten a la persona reflexionar por sí misma con las herramientas que dan criterio propio. La tradición historiográfica es una aportación, pero entenderla como subordinación a principios de autoridad, es matar la iniciativa de pensar.
Son conclusiones, pero con respuesta abierta. A veces, con más preguntas que respuestas definitorias.
1.- En primer lugar, la tesis regalista está basada en el derecho del rey a dominar ultramar como delegado de la potestad papal.
Hay una cuestión no resuelta. ¿El papa les había dado a los castellanos esa autoridad? En el caso de que así fuese, ¿tenía el papa derechos territoriales sobre el mundo? El magisterio católico habla claramente de poder temporal como cabeza de la iglesia. No existe poder temporal sobre los reinos políticos de este mundo. Otra cuestión es que el agustinianismo político afirmase que la iglesia tenía derecho a ejercer su poder.
2.- Palacios estima que los monarcas navarros eran cismáticos por no dar paso a Fernando para luchar contra el rey francés. Pero nos queda la duda. ¿Eran cismáticos los habitantes de ultramar? La tesis teológica no era concluyente ni para el cismático rey galo, al que se le perdono.
Al tomar la excomunión un carácter político, la teología creía que se debían dar unos pasos previos. Pero, aún siendo cismáticos, ¿se les puede quitar su autoridad? Esta es la clave en Indias. Vitoria ya sabemos que rechazaba estas tesis. Aquí nos interesa lo que dice Palacios Rubios.
Supongamos – es una especulación – que Palacios tuviese razón en el caso de Navarra. Eso no le daba razón automática en las Américas. Los nativos no eran cismáticos de nada ni de nadie. Se puede ser contrario a algo que se desconoce totalmente. Los monarcas navarros podrían desconocer que en que situación habían quedado involucrados, pero sabían a que atenerse en materia de fe. Los amerindios no sabían nada y era la primera vez que hablaban con esos conquistadores.
No se da un automatismo, y en eso cruje el argumento de Palacios Rubios. ES cierto que Palacios trata de “cortejar” a las culturas precolombinas, sin darles ese trato despreciable que demuestra a los musulmanes del reino nazarí. A la hora de la verdad, priman los derechos de la política de hechos consumados. Los nativos, o se someten, o se les despoja de todo.
El requerimiento era una construcción intelectual. Se le explicaba al jefe nativo la creación del mundo por Dios. Cómo este cede su autoridad a Pedro. Y este a sus sucesores. Que los reyes de España la habían recibido de él, por ser poderosos señores cristianos. Y se les ponía delante de una sumisión que si no acataban, les colocaba en estado de guerra.
Se insta a la fe, pero queda una sospecha, confirmada por la historiografía. El requerimiento parece una formalidad. Se plantea y a otra cosa. Creen los investigadores de ese período que va dirigido a la opinión pública. Es decir, que lo que se ofrece a los indios, no tiene valor. Nos lo dice su mismo redactor. Se trata de convencer a la opinión europea.
En los reinos de Europa, el requerimiento podría dar validez, aunque no convencer, a unos príncipes que dudaban de la generosidad de los castellanos en temas de fe. Era una forma de propaganda. Marketing, a veces, no siempre. Hernán Cortés, más humanista, parece preocupado del bienestar de los nativos. La historiografía mejicana revisionista lo idealiza como unificador de los indios oprimidos por el azteca. Quedémonos con su sinceridad, tan diferente a Pizarro. El inca tira la Biblia – su fe no era escrita, era hablada – en Cajamarca y se organiza la batalla. ¿Realmente el requerimiento fue utilizado en este caso como algo más que una excusa? Personalmente, creo que tenía el requerimiento otro destinatario. Va encaminado tácitamente a teñir de moralidad la acción conquistadora mientras tantos hombres y mujeres de fe dudaban de su eficiencia y aún más de su justicia, en las entrañas del mismo reino de Castilla.
Palacios Rubios no entiende que no se puede ser desleal de algo que desconoce y que se le es presentado bajo coacción y por medio de las armas.
3.- Palacios Rubios presenta los procesos de evangelización y de conquista ensamblados. Realmente, el poder papal no legitimó, aunque si aceptó, lo acaecido en Indias. Nos podemos preguntar que hubiese pasado si el papado hubiese desestimado las tesis regalistas de los conquistadores. No es quimérico preguntárselo. La evangelización, avanzada ya, no se habría detenido. ¿Y si hubiese habido un conflicto entre la iglesia y la monarquía castellana?
4.- Los argumentos tan bellamente ensamblados por Palacios, en el fondo, ¿no carecían de vigor ante la realidad? Bartolomé de las Casas evidencio las contradicciones existentes en los derechos de conquistas propuestos por los regalistas. Y sus preguntas son todavía hoy una interpelación a la conciencia del hombre contemporáneo.
El dominico preguntaba, en primer lugar, si los indios no eran personas.
La segunda cuestión que planteaba era si acaso carecían a la llegada de los expedicionarios de sus tierras y sus jefes.
La tercera premisa parte del pacifismo católico tan vejado en la historiografía universitaria española. ¿En qué nos habían ofendido?, pregunta Las Casas.
Finalmente, una reflexión que se impone en la controversia, con la cuál se concluye de meditar sobre algo no abordado por parte de una moral que no tenía respuesta hasta Francisco de Vitoria. Y es que la pregunta es de rompe y rasga, debido a que el obispo de Chiapas exhorta a cualquiera a pensar con el corazón – un concepto muy bíblico – a ver, usted mismo, que piensa usted en su conciencia y responda de una vez: ¿Con qué autoridad se acomete una guerra contra los que habitaban pacíficamente en la tierra de sus antepasados?
II.- La “duda indiana” en Vitoria o el debate sobre la justa ocupación de las Indias.
2. 1.- Francisco de Vitoria:
Escribió junto a su compañero dominico Soto las Lecciones, unas importantes fuentes del derecho internacional. Vitoria es el exponente de la Escuela Populista de Salamanca. Sostenía una tesis pactista opuesta al absolutismo monárquico. Los catedráticos salmantinos creían que el poder lo otorga Dios al pueblo, y la sociedad lo cede, bajo condiciones de respeto a la ley, a un monarca que encarne la justicia.
Los temas del derecho del papado a dominar el mundo y a conceder las Indias a una monarquía cristiana, en este caso, a la castellana, son los temas angulares que abordan.
12 1. a.- Ni el papado ni el imperio tienen potestad en Indias.
Vitoria es autor de tres trabajos que abordan estos temas: De potestate civili, de 1528; De indis prior, obra redactada entre 1538 y 1539; finalmente, De indis posterior seu de iure belli, concluida en 1539. La más interesante es la segunda, al menos para este tema. Sobre los indios es muy metódica. No da lugar a que no se responda a todas las circunstancias o atenuantes.
Vitoria desestimaba la acción de la monarquía en Indias, pues ni el poder papal ni el imperial podían intervenir en tierras que tenían sus dueños y gobierno. Al poder civil, como al religioso, lo único que les era lícito era evangelizar pacíficamente. En Sobre los indios, describe las tesis de las legitimidades que arguyen los conquistadores y opone la solución divergente.
La prueba en contra es que ellos estaban en pacífica posesión de sus bienes pública y privadamente, luego, a no ser que conste lo contrario, hemos de considerarlos verdaderos dueños. Y mientras dura esta discusión no se les puede despojar de sus posesiones[10].
2 1. b.- La infidelidad de los gobernantes a la fe, no legitima su despojo.
Vitoria enlaza estos argumentos con la posible perdida de dominio por la razón ya vista de infidelidad, un tema delicado que había sido defendido por los regalistas. Vitoria ataja los argumentos contrarios en base a una referencia a criterios de autoridad. Se trata de Tomás de Aquino. “La infidelidad no es impedimento para ser verdadero dueño”[11].
2. 1 c.- Sólo la evangelización pacífica es factible.
La historiografía ha dividido la actitud de Vitoria ante el tema indiano en lo que se denominan títulos legítimos y títulos ilegítimos que justifican o invalidan moralmente la ocupación castellana de las Indias. De los títulos ilegítimos para justificar la ocupación castellana de las Indias destacamos los títulos I, II y IV.
I.- El dominio del emperador sobre el mundo.
Según esta teoría política medieval, el príncipe cristiano tenía derecho a administrar el orbe en nombre de Dios. La defendió Juan Ginés de Sepúlveda, aunque siempre acentuando su validez dentro del combate entre la Europa cristiana y el imperio turco.
Los cenáculos erasmistas españoles también la propugnaban, especialmente Juan de Valdés, pues legitimaba el saqueo de Roma por las tropas españolas. A su vez, daba una coartada para explicar la razón que llevó al emperador cristiano a enfrentarse al pontificado.
Vitoria, iusnaturalista, defendía que el derecho natural confirmaba la libertad intrínseca de los hombres. No había una razón, afirmaba, que legitimase la jurisdicción sobre los indios. Es decir, que aunque el emperador fuese dueño del mundo, asunto que ninguna ley contemplaba, no hubiera podido despojar a los nativos de su gobierno y de sus señores naturales.
II.- La autoridad del Papa.
Vitoria en Sobre los indios, subraya que ni el poder del papado puede obligar a los nativos a adoptar la fe. Por lo tanto, si no la aceptase, no habría legitimidad para emplear la violencia:
(…) en el supuesto de que los bárbaros no quisieran aceptar a Cristo por señor, no por eso se les puede hacer la guerra, ni causarles daño alguno[12].
III.- La infidelidad de los aborígenes.
Según este principio, Castilla tenía derecho a quedarse con la potestad en Indias por la negativa del indio a recibir la fe cristiana. Otro de los principios favoritos de Palacios Rubios. Vitoria, asentado en el evangelio, subraya sin rubor:
a.- Que no es lícita la utilización de la fuerza en cuestiones de fe. No se las tenía consigo Vitoria. Discrepaba de la forma en que se había dado la evangelización.
b.- Que aunque se les hubiese anunciado a Jesucristo, la negativa a aceptarla no daba licencia para matar ni despojar.
III.- La influencia de las cuestiones religiosas en la controversia de la «justa ocupación» de Navarra. Las presiones eclesiásticas a los historiadores Campión e Iurralde y Suit.
El tema de la incorporación o conquista de Navarra exige valorar las cuestiones en varios sedimentos. Se percibe en el debate entre los que consideran que la identidad de las Españas está forjada sobre la civilización cristiana y entre sus oponentes, los intelectuales librepensadores; quiénes consideran que la religión ha sido un factor de rémora que ha colapsado los avances de las artes y las ciencias en España. En el fondo, aún late el talante regeneracionista de la generación del 98.
3. 1.- Un debate de larga duración
Sin embargo, la revolución de 1868 abre nuevos cauces para las personas. Se proclama de libertad de conciencia y de religión, se acepta el matrimonio civil y, finalmente, Amadeo de Saboya, ocupa el trono. Los neo-católicos se crispan. Se le descalifica con el epíteto de “hijo del carcelero del papa”, debido a que era descendiente de Víctor Manuel. La casa de Saboya y su ministro Cavour, por un lado, a su manera, por otro, Garibaldi y Manzini, aspiraban la unificación de Italia. El compositor Verdi, en “Los coros de Nabuco”, nos presenta a los israelitas gimiendo en el destierro de Babilonia. La similitud que le dio al cautiverio babilónico del pueblo de Yahvé con la causa de los unionistas italianos era muy ilustrativa de los ánimos nacionalistas.
Para los católicos, para los cuáles, según la cultura del momento, no diferenciaban el poder temporal del papado con su autoridad espiritual del pontífice, aquello era un ultraje. En España, Cándido Nocedal y Antonio Aparisi i Guijarro abrieron el diálogo sobre la consubstancialidad católica de la unidad de España. Y esto, en una personalidad que había escrito sobre la historia del cristianismo, como el tribuno republicano Emilio Castelar, era una invocación a poner en cuarentena otro aspecto no menos colateral. Se trataba de si el catolicismo – no el cristianismo que Castelar respetaba a través de los movimientos partidarios de la pobreza radical o pacifistas – era el responsable de la rémora cultura de España.
Fue un debate de guante blanco. El carlista donostiarra Vicente Manterola y el citado Castelar sostenían, no obstante, perspectivas diferentes. La ciencia era católica y española, en opinión del canónigo. Castelar creía, adelantándose a Max Weber, que el estamentalismo social y el desprecio del trabajo eran dos cuestiones que habían arruinado a España. El catolicismo era el culpable, concluía. Aquellos eran políticos de mucha cultura y respeto mutuo. Muy carismáticos. Eran algo similares al antaño alcalde de Córdoba, Julio Anguita. Gentes que insistían en un programa, y no en unos intereses pasajeros.
En ese primer debate ya aparece la cuestión de la evangelización y conquista de Hispanoamérica. Primorosa y espejo de la grandeza de España, en opinión de unos; matizable y desvertebradora del progreso que se tenía que haber seguido, para los más liberales. De aquí procede la politización del catolicismo español. Navarro Villoslada es un ejemplo.
El debate lo hace más incisivo Marcelino Menéndez Pelayo. ¿El polígrafo cántabro fue manipulado? Hay que decir que el menéndezpelayismo fue reutilizado por las autoridades franquistas. En su Historia de los Heterodoxos Españoles. Y el franquismo hizo del catolicismo una especie de falangismo sin tono social.
De todos modos, con Menéndez Pelayo se cierra la esencia del problema de la ciencia católica en España. La evangelización de las Américas y la naturaleza extranjera del liberalismo español son los platos fuertes del catolicismo español. Francisco Franco manipulará a Marcelino Menéndez Pelayo, pero tomará del catolicismo español esas ideas hasta llegar a convertirlas en bases de su régimen.
Si estudiamos la monografía de Alvaro Ferrari, vemos que los sectores más liberales, ortegianos y falangistas radicales – poco amantes del confesionalismo – se agrupan en torno a Laín Entralgo. Su lectura de España es más ecléctica.
3. 2.- La Institución Libre de Enseñanza: La crítica liberal a la memoria histórica de la España conservadora.
Fue Gumersindo de Azcárate quién abrió desde la perspectiva reformista el problema de la ciencia católica en España. En la restauración alfonsina, este pensador estimará que el catolicismo había impedido desarrollar una cultura propia, además de cerrar el camino a la innovación científica.
Frente a quiénes creen que la ciencia es católica y España debe ser católico-monárquica, existen otros planteamientos que tratan de hacerse su «tradición» y su «memoria histórica» de las Españas. Trataban de contrarrestar los argumentos de la derecha, basados en la existencia de un pensamiento católico fuera del cuál, está la anti-España, carente de salvación. Es el eterno debate de la ciencia católica, la única existente en España, para unos, la culpable de la decadencia nacional, para otros, entre ellos, Azaña. En la España decimonónica la filosofía krausista había dado una alternativa a la España librepensadora, aunque Krause no era más que un filósofo de segunda fila al decir íntimo de los menendezpelayistas. Es cierto que Krause formaba parte de las posteriores generaciones del idealismo hegeliano alemán. Eso no invalidaba sus presupuestos. Ni el sello original de la Institución Libre de Enseñanza podía ser obviada.
Algunos de sus pensadores formaron parte de partidos liberales o radical-socialistas, pues no querían a una España atomizada entre el marxismo y el integrismo. De aquí parten, por ejemplo, las referencias a Erasmo de Rotterdam. Ellos, decían frente a lo monárquicos, ellos, los liberales y reformistas – recordemos el partido fundado por Melquíades Alvárez – eran los que constituían la auténtica España, arruinada por Felipe II. Los intelectuales liberal-republicanos en el exilio mejicano o estadounidense no dejarían de reflexionar sobre la lamentable escisión de las Españas entre fascismo y marxismo, mientras retornaban su mirada añorante a la España eramista o enciclopedista que pudo haber sido. Se sentían culpables, en lo político y en lo afectivo, del estallido de 1936.
Los católicos contratacan. Afirman que en España no había otra posibilidad de pensamiento que la católica. Los librepensadores, eran, meros amanuenses que se dedicaban a copiar doctrinas extranjeras. Una afirmación que tendría bastante éxito bajo el franquismo. Lo liberal era lo extranjero, lo extraño a la fibra nacional. Sin embargo, los institucionalistas fundamentan una nueva forma liberal de entender a España. Se denominaban los erasmistas, los verdaderos españoles.
D’Ors les criticara con dureza, y de paso, levanta una dura calumnia contra Vitoria, en quién ve al iniciador de una filosofía anticatólica. Le acusa de haber quebrantado el orden político medieval. Y también de que los radical-socialistas hayan alabado el pensamiento de Vitoria. ¿Qué culpa tiene el dominico de haber sido ensalzado por la izquierda? Entiende D’Ors que por eso es sospechoso de herético. El clima intelectual de la segunda república lo explica. Dentro de esa búsqueda de la España liberal de una tradición, se pueden inscribir estas alusiones del socialista Fernando de los Ríos a Francisco de Vitoria. Hasta cierto punto, habían caído en la trampa de sus adversarios, que era reducirlo todo a principios de autoridad tradicional. Los hombres de la antigua Institución Libre de Enseñanza se hubiesen cansado de escuchar al integrista salmantino Lamamié de Clairac que los liberales no tenían derecho a amar a España. Se esforzaron en lograr una memoria liberal para España
Lo lograron de tal modo que en la España franquista hubo un sector medio liberal, medio falangista, que no gustaba de la España demasiado fundamentalista. Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo y Antonio Tovar eran sus cabezas intelectuales. Perpetrados en la memoria ortegiana, se oponían a la España de Acción Española, a la de Rafael Calvo Serer o de Ernesto Giménez Caballero, “l’enfant terrible del fascismo español”, que en la segunda república había escrito su ensayo sobre el catolicismo español costumbrista como forma de fascismo estético. Y es que la otra España no existe Además, la memoria católica de España no obedece a una relectura posterior. La España católica no fue uniforme. Los místicos carmelitas Teresa de Ávila y Juan de la Cruz fueron perseguidos por ser conversos, de origen judío.
España como problema de Rafael Calvo Serer divulgará la unión de fe y patriotismo. Calvo Serer hará de España como problema un enunciado de las bases católicas de la sociedad. Y para ser español había que ser católico. Posteriormente, este intelectual del Opus Dei, juanista, evolucionaría hasta llegar a formar parte de la Junta Democrática, en la década de los setenta. ¿Existe un orden católico? El general Alonso Baquer se lo plantea. Lo que esta claro es que la historiografía navarra hemos sido duros con la Castilla del siglo XVI. No se ha sabido distinguir la Castilla de Soto, Las Casas y Vitoria de la opción castellana por el regalismo y la violencia.
3. 3.- Campión e Iturralde y Suit.
De todos modos, hay que precisar que el tema navarro no fue vivido con muchas complicaciones en la construcción historiográfica que realizaron Moret y Alesón a partir del siglo XVII. Se lamentaba la conquista, pero se aceptaba la incorporación por sus beneficios – especialmente muy beneficiosos a los segundones que habían hecho las Américas, así cómo por haber insertado a Navarra en el bando católico. Estamos en los parámetros del concilio de Trento. El que en siglo XVIII los descendientes de la dinastía desposeída en Navarra alcanzasen el poder en todos los reinos hispánicos fue interpretado como una reparación moral de la providencia a los injustamente tratados monarcas de navarra. Era lógico ese planteamiento providencialista con la eclesiologia y la teología agustiniana del poder civil.
Las premisas sobre las que se basa la historiografía navarra tras la incorporación o conquista a la corona castellana son de tipo religioso. El providencialismo de Alesón en sus Anales de Navarra es claro. Existe un Dios que despoja a los gobernantes, pero qué los restituye. Esto acontece, según Alesón, con los monarcas navarros, quiénes, despojados ilegítimamente de sus coronas, verán que sus descendientes, tras la unión de las casas de Albret y Foix con los Borbones, ocupan en el siglo XVIII el trono de las Españas.
Es una perspectiva matizada por el providencialismo agustiniano. La ciudad de los hombres es injusta, pero la ciudad de Dios interviene en la historia y repara las injusticias. La historiografía navarrista, vascófila y católica-fuerista que representaron desde 1879 hasta 1936 la Asociación Euskara de Navarra y la Comisión de Monumentos se impregna de estas tesis. Son críticos con la conquista de 1512, pero, la aceptan desde esa antropología pesimista resignación propia de la filosofía denominada el agustinianismo político.
Se enlazan dos premisas. Por un lado, estiman que la conversión al calvinismo de Juana III de Albret es inaceptable.
Desde esa antropología pesimista sobre la identidad humana que conlleva el agustinianismo, se resignan a que Fernando de Aragón intervenga en Navarra, y aún mucho más a que los navarros se rindan en Fuenterrabía en 1524 tras las advertencias de Martín de Azpilcueta. ¿Por qué? Recordemos que son católicos que beben de un concilio de Trento. Lógicamente, no podemos valorar sus hechos desde el Concilio Vaticano II. Para ellos, fuera de Roma no había salvación. Las otras iglesias cristianas estaban equivocadas y no eran copartícipes, como proclamó el catolicismo con Juan XXIII, de la fuerza del espíritu santo. Por otro lado, Agustín de Hipona, excelente escritor sobre el amor, introdujo la sacralización de la violencia. ¿Que sucedió?
San Jerónimo tradujo al latín los evangelios pero, algo siempre se escapa. Jesús de Nazaret había dicho que las personas invitadas al banquete, habían excusado su presencia. Tenían tierras que cuidar, matrimonios que realizar. Jesús, entonces, pide que se invite a otros comensales. A los desheredados. Cristo anuncia el reino de paz de Yahvé como un banquete al que las personas importantes tan ocupadas no se presentan. Mientras que los pobres, los excluidos de las relaciones de poder, las personas que se prostituyen por llevar un pedazo de pan a sus familias o los últimos marginales de la sociedad si le aceptan el convite. En teoría, las cosas estaban claras.
Pero por escasa fidelidad de Jerónimo o por mala interpretación de San Agustín, el invítales a entrar se convirtió en «¡oblígales a entrar!». Agustín de Hipona entendió que el texto se refería al no-creyente, cuando la invitación a la comida de bodas era para los marginales de la sociedad, para quiénes un reino de paz es siempre una invitación acogida con gracia. El «¡oblígales a entrar!» llevó a Agustín de Hipona a creer en la necesidad de utilizar la violencia, tanto la eclesiástica como la del estado, para obligar a entrar en la iglesia a los que fuesen de otra cultura, religión o forma de vida. La no-violencia predicada por Jesús como forma de trabajo por la justicia dio lugar al militarismo, a la santa coacción y, finalmente, tras un triste periplo, a las cruzadas. Esta distorsión alcanzó a Iturralde. Estimaba que era lógico que los católicos interviniesen en el Pirineo para acabar con los malvados calvinistas.
Según Iturralde y Suit, Dios interviene en la historia para traer la paz cuando las personas se empeñan en la guerra. El escritor pamplonés parte del «utrimque roditur», para afirmar en su recreación literaria «El desolado de Rada», que Navarra perdió la independencia por no permanecer unida. Es muy triste esta narración, más pesimista que «El viejo espíritu de Navarra» o la figura del archivero Tristán de Olatz precipitándose desde su almena en «El castillo de Tiebas». Rada fue aniquilada en el siglo XV en los enfrentamientos entre agramonteses y beaumonteses. Iturralde escribirá que todo reino dividido será asolado y concluye con el lema «Ave crux, Spes Unica». Ese providencialismo hace que los euskaros se refugien en la religión. Pasaran reinos, pero la cruz permanece. Lamentan los hechos de 1512, pero se resignan melancólicamente.
De hecho, Rada será lugar de peregrinación. Tomás Yoldi Mina, capuchino, encargado por Camión de traducir la obra de Boissonnade, desterrado en la Ribera durante la dictadura de Primo de Rivera, se entrevistará en Rada con «Miguel de Orreaga», pseudónimo de Pedro Navascués de Alarcón. El autor de Amayur. Los últimos nabarros (sic), a quién Víctor Pradera en su libro Fernando el católico y los falsarios de la historia denominaría enfermizo ejemplar de una juventud envenenada por el nacionalismo. El propio Yoldi percibiría en la vista del joven investigador la enfermedad que le llevaría a la muerte. Ese encuentro de Rada demuestra que el agustinianismo providencialista de los euskaros tenía cierta tendencia a vincular la muerte de las personas con la muerte de las comunidades políticas.
En Campión, las cuestiones fueron más concretas. En su investigación sobre la bula Exigit contumacium obstinata protervitas, afirmará que lo que mejor hizo Fernando el católico fue traer la paz a Navarra. Veamos el contexto de aquella década. La gamazada y la política de “raillement” de León XIII.
a.- León XIII afirmó que los católicos debían aceptar la legitimidad liberal de los regímenes establecidos, para desde dentro, cambiar la legislación liberal en católica. Un pionero fue el cardenal Lavigerie, fundador de los padres blancos de Africa. José de Arteche le dedicó una biografía que no le convenció al propio autor de tantas obras sobre Legazpi, Urdaneta o Saint-Cyran. Pero su hijo era de esa congregación. Su estatua en Bayonne, entre el Adur y la Nive, simboliza la fuerte presencia de este nacionalista francés en la Vasconia aquitana. Su brindis de Argel, por la que proclamaba que los católicos eran buenos ciudadanos de la república, no gustó a legitimistas, orleanistas y bonapartistas. Pero en esta especie de «kulturkampf», similar a la que el Zentrum católico sostuvo contra Otto Von Bismarck, se trataba también de demostrar que los católicos eran tan buenos ciudadanos y tan leales a las instituciones vigentes como el que más. Su repercusión en Navarra fue alta, pues Campión era diputado del Partido Integrista, fundada en 1888 frente al liberalizado pretendiente carlista Carlos VII. Hartos de su líder Ramón Nocedal, integristas como Ortí y Lara dedicaron el integrismo, ese intelectualismo católico que quería estar por encima de monárquicos y republicanos. Desde «El Aralar», Campión propugnaba esa línea de aceptación de los poderes constituidos.
Aquellos años fueron años de reformismos. En el socialismo Kautsky defendió una táctica parecida. Que el socialismo aceptase las democracías liberal-parlamentarias. Se trataba de formar un amplio frente socialista que desde la democracia parlamentaria influyese y aún lograse modificar las leyes darwinistas sociales del liberalismo económico. El objetivo era crear una legislación laborista favorable al obrero. La mítica luchas de clases o la dictadura del proletariado deberían arrinconarse, ya que las democracias habían susbtituido al darwinismo social del liberalismo censitario, basado en la participación en la vida pública siempre desde la riqueza y la posesión de la cultura. Además, afirmaba Bernstein, se habían logrado mejoras parciales en el terreno económico. Evidentemente, desde Guesde hasta Luxemburgo, los líderes socialistas se desagarraron las vestiduras, como los sacerdotes profesionales del templo frente a los profetas de Yahvé, pero el camino a la social-democracia estaba allanado.
Otra cosa es que algunos en 1914 abdicaran de su internacionalismo en favor de los créditos de guerra.
b.- La Gamazada 1893 a 1894.
Campión se mete en otro lío. Desde Olóriz hasta Arigita, los intelectuales defienden el pacto foral de 1841, vestigio de la unión eqüe-principal de 1515. Pero el nuncio Rampolla no lo ve así. Confunde las reivindicaciones navarras con la política de “aggiornamiento” con las instituciones liberales que propugna la sede pontificia. Y estima que el problema autonómico navarro es producto de la falta de respeto de los navarros y navarras a la política de la santa sede respecto a la aceptación de la monarquía de Alfonso XII y Alfonso XIII.
Campión se ve entre la espada y la pared. Es diputado navarro, pero es católico. Era compatible. No lo cree así el nuncio. La diputación debe someterse a las instituciones liberales pues así lo desea la iglesia. Lo que no ve es que el tema foral era independiente de la aceptación o no de las instituciones monárquicas por parte de los católicos. Los telegramas que Rampolla manda a Campión, director de «El Aralar. Diario católico-fuerista», así como diputado cercano a ese proyecto independiente de Partido Integrista, denotan la coacción a la que fue sometido el pamplonés. No nos extrañe que dejase el integrismo o que al escribir sobre el proceso de incorporación de navarra a la corona castellana, afirmase que la conquista trajo la paz. ¿Investigador y católico?, un reto complicado. Por esta razón, Goñi Gaztambide, en su historia de los obispos de Pamplona, descalifico severamente a Rampolla. Cree Gaztambide que los derechos de una comunidad no tenían relación con una política externa como al de aceptación del poder constituido para luego extirpar la legislación liberal e imponer la tesis católica.
Otro caso similar es el de Víctor Pradera. El pamplonés Pradera es el reflejo de un catolicismo político y nacionalista.
Ante el marxismo y los nacionalismos periféricos, Pradera opta por nuevas vías. Convencido que la España unitaria y religiosa era la de los Reyes Católicos, valorará los hechos del siglo XVI desde otra perspectiva. Los guerreros agramonteses de Amayur eran traidores a España y a la religión.
Su convicción se cimentaba en la lectura maurrasiana de la historia. No fue el único. Con anterioridad a la guerra civil de 1936, Ramiro de Maeztu, convirtió la religión en una forma nacionalista de entender la identidad española. En el fondo, en Maeztu se perfilaba cierto integrismo maurrasiano. Charles Maurras, al fundar la Acción Francesa, se había preguntado que había hecho a Francia grande y libre. Finalmente, encontró que Francia había sido grande con Luis XIV o Richelieu.
Lógicamente, aquellas épocas estaban marcadas por el catolicismo. En consecuencia, Maurras declaró que Francia debía seguir la tradición católica. Pero no desde la ética o la espiritualidad, menos del Cristo de las parábolas o del sermón de la montaña. Eso no le interesaba a Maurras. El era ateo. Pero si le interesaban dos aspectos de la religión.
Por un lado, el sociológico, que era sinónimo de poder y autoridad. Por otro lado, el aspecto cultural, que para él será sinónimo de unicidad. Ambos se fundían en el verdadero ideario de Maurras, que no era otro que la jerarquización de la sociedad bajo unas consignas de orden.
¿Un ateo dirige un grupo religioso? No hay misterio alguno. Maurras no creía en Dios, pero si en la inquisición. Dostoievski hubiese gozado estudiando su actitud, tan parecida a la del cardenal sevillano de Los Hermanos Karamazov.
Detrás de las pretensiones patriótico-religiosas de una patria grande o una iglesia grande, lo que se percibe es la propia sed de poderío, las ganas de aplastar a los demás. Esa forma maurrasiana de ver el mundo haría de muchos creyentes unos chiítas en Irán o unos brahamanes de la castas superior en la india, pues lo que defienden son sistemas de seguridad psicológica. Incluso tras una vocación, lo que se esconde no es más que un puesto, el ser respetado y aplaudido. En la enseñanza se percibe fácilmente. Algunos no tienen vocación religiosa, tienen vocación de mandar.
Al final, el maurrasianismo fue vilipendiado por el papado y excomulgado. Charles Maurras, cuya Action Française encandiló al catolicismo de la época de Pío X, fue separada de la iglesia al ver que su acento cesarista invalidaba a la persona humana[13].El maurrasianismo es un nacionalismo religioso que hace de la espiritualidad un instrumento de dominio y coacción. La divinización del patriotismo, la obsesión por la iglesia-nación, frente a toda fraternidad humana. Pero la influencia maurrasiana en Franco y otros intelectuales católicos españoles se siguió percibiendo. Maurras influyó en la Ación Española de Eugenio Vegas Latapié, Ramón Goicoechea y Víctor Pradera
No fue criticada por su catolicismo. Sin embargo, siempre alienta ese tono pre-fascista que veíamos en las juventudes neo-monárquicas del partido de Maurras, “les camelots du roy”.
3. 3. 3. c.- ¿Puede un historiador investigar libremente? Los lamentos de Marcelino Menéndez Pelayo y Arturo Campión.
Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos Españoles, con una erudición increíble, nos descubre otra España librepensadora, vanguardista, para luego asimilarla como la anti-España, aunque a veces sea católica, pero de un sello erasmista y enciclopedista, aseveraba, que no le convenía a la tradición de las Españas.
De todos modos, el propio intelectual cántabro admiraría a intelectuales que no son ortodoxos, sino disidentes. Por ejemplo, habla muy bien de Philipp Melanchton. Este helenista luterano fue el discípulo de Martín Lutero. Logró reunir a católicos y protestantes bajo una espiritualidad común y una eclesiología donde la comunión bajo las dos especies y la libertad del sacerdote para ser célibe o casado fuesen pilares a admitir en una comunión con Roma.
Cuando en 1999 las iglesias luterana y católica elaboraron un documento conjunto sobre la justificación por la fe, cualquier testigo de aquellos acontecimientos no podía dejar de sonreírse. Era algo que venía de lejos, como las palabras laudatorias de Juan Pablo II hacía Lutero en el aniversario de 1983 ante la Federación Luterana Mundial. O la renovación de la historiografía católica sobre Lutero personificada por Joseph Lortz, para quién el agustino alemán fue un católico que combatió a la forma aristotélica de un catolicismo que había dejado de ser católico al creer más en el poder de los bienes que en la propia salvación de Cristo.
Menéndez Pelayo ensalza a Melanchton, cuyo sinergismo posterior – creer más en la eucaristía como presencia espiritual que presencia real de Jesús – le indispuso con la ortodoxia posterior a la muerte de Lutero. Sorprende, pues son muchos los autores del siglo XXI que aún hablan de buenos y malos, santos y herejes, cuando Seripando y otros católicos espirituales habían propugnado la salvación por la justificación en la fe y el amor en el concilio de Trento, Creían que así se engendraban compromisos desde la raíz cristocéntrica. Trataban de evitar las obras externas, de matiz más egocéntrico, las cuáles llevarían a la trampa psicológica de una dependencia afectiva que prioriza hacer cosas para ser admirados por “buenos”, pero sin amor al prójimo. Así como también intentaban hacer vivir al justo no de sus obras pues estas podrían conducir al creyente a creerse de una clase o una raza superior; por el mero hecho de cumplir.
Menéndez Pelayo, a veces, resulta moderno. Arturo Campión, en su semblanza literaria de Víctor Hugo, también nos deja sorprendidos al citar ese texto de Mendéndez Pelayo a modo de prefacio. Campión se quejaba de un problema de los intelectuales creyentes. Podían admirar a personas de hondo ateísmo; en su caso, a Edgar Quinet, pero por eso no dejaban de ser creyentes.
José María Pereda, diputado carlista por Cabuérniga, autor de Sutileza y Peñas Arriba, gozaba acudiendo a tertulias liberales. Se sentía mejor tratado que entre las filas de un carlismo manejado por los líderes del futuro integrismo. ¿Creyente e intelectual? No es fácil ser coherente.
[1] De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954 (Biblioteca Americana, Cronistas de Indias), p. 116.
[2] Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano, Anthropos, Barcelona, 1992, pp. 224-225.
[3] Miguel Alonso Baquer, ¿Dónde está la morada de la paz?, BAC, Madrid, 2004, pp. 96-97,
[4] De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954 (Biblioteca Americana, Cronistas de Indias), p. 78.
[5] De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954 (Biblioteca Americana, Cronistas de Indias), p. 77.
[6] De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954 (Biblioteca Americana, Cronistas de Indias), pp. XIV-XV.
[7] De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954 (Biblioteca Americana, Cronistas de Indias), p. XXIV.
[8] Eloy Bullón y Fernández, Un colaborador de los Reyes Católicos. El doctor Palacios Rubios y sus obras, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1927, pp. 361-380.
[9] El prólogo de Silvio Zavala es “Las doctrinas de Palacios Rubios y Matías de Paz ante la conquista de América”, en De las Islas del mar Océano por Juan López de Palacios Rubios; Del dominio de los Reyes de España sobre los indios por Fray Matías de Paz, Fondo de Cultura Económica, México, 1954, p. XXIV, ( pp. IX-CXXX ).
[10] “Sobre los indios” en Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, p.70.
[11] “Sobre los indios” en Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, p.73.
[12] “Sobre los indios”, en Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, p. 103.
[13] Para comprender al autoritarismo católico de la “Actión Française”, en este sentido, es importante el nacionalismo estético que conjuga nacionalismo y una fe cívica en la persona de Maurice Barrés (1862-1923). Este autor subrayaría dos aspectos importantes. El culto a la voluntad o los «sentiments hérités de nos ancêtres» y el misticismo nacional que se encarnaría a «l’homme drapeau». Frente al dogmatismo racionalista, Maurras, conjugaría el heroísmo y la energía, en una visión que se torna católica a través de la unión de «la terre et les morts». Se trata de llevar la conciencia nacional al núcleo de la comunidad campesina, de introducirlo en las zonas rurales. Este mundo es refractario a los valores abstractos. Entonces, se opera sobre la parroquia, donde se provoca cada domingo el reencuentro de los vivientes y de los que se fueron, cuya presencia se denota en las tumbas que rodean al cementerio.
¿De qué manera podremos insertar el tronco nacionalista en la fe católica?, inquiría Barrés. A través del monumento funerario, en donde se inscriben los nombres de quienes han fallecido en defensa de la patria. De esta manera se recuerda la expiación patriótica elevada ya a martirio cívico-religioso de los hijos del valle. Y entre las futuras generaciones aumenta el orgullo de la participación del tío o del abuelo en la guerra del 14, que se sanciona ante las familias que no cuentan con mártires en el camposanto.
Así, y con permiso de Pierre Nora, la fe se hace nacionalista y la iglesia un trasunto de la patria. Si la «mairie» o «l’HÔtel de la Ville» republicano no ensimisma al hortelano católico, el recuerdo «aux enfants de la patrie» de la iglesia cantonal queda grabado en la vida cotidiana. Asunto concluido. La fe se hace nación. Y hasta el nacionalista corso, bretón, alsaciano, normando, vasco u occitano se mostrará orgulloso de sus antepasados a través de esos «lieux de mémoire» que son los monumentos funerarios a los héroes, ahora ya franceses, de la patria.
