<\/p>\n
Tiempo, tecnolog\u00eda, capitalismo<\/p>\n
Algunas veces he descrito la \u201ccondici\u00f3n antropol\u00f3gica\u201d del ser humano, hoy casi rebasada por completo, como una \u201cmesopotamia de la evoluci\u00f3n\u201d, entre la subhumanidad del hambre y la sobrehumanidad del \u201cconsumo\u201d, en la que -incluso si no tenemos apenas experiencias hist\u00f3ricas de ese rumbo- era posible<\/em> a\u00fan la construcci\u00f3n de un marco pol\u00edtico \u201crelativamente\u201d democr\u00e1tico y \u201crelativamente\u201d igualitario (por sumarme a la prudencia de Wallerstein). Esa \u201cmesopotamia\u201d describe una criatura anfibia, con un pie en la naturaleza y un pie en la \u201chumanidad\u201d, marcada por la conciencia de la finitud y por una laborios\u00edsima lucha contra ella, una lucha que, como la finitud misma, s\u00f3lo puede ser infinita y que debe conservar a toda costa los dos extremos, so pena precisamente de destruir los dos. Una victoria definitiva de la humanidad sobre la naturaleza -tambi\u00e9n sobre la naturaleza interior<\/em>– conducir\u00eda a ese \u201centontecimiento del hombre por el hombre\u201d del que hablaba Levi-Strauss y, en consecuencia, a la extinci\u00f3n cultural y material del ser humano.<\/p>\n La \u201ccondici\u00f3n humana\u201d se define sobre todo, pues, por su car\u00e1cter limitado. Del lado de la naturaleza, su residencia en un cuerpo mortal limita la existencia individual a un brev\u00edsimo per\u00edodo de tiempo (entre 40 y 80 a\u00f1os, seg\u00fan \u00e9poca y pa\u00eds) y obliga a inventar procedimientos de transmisi\u00f3n de informaci\u00f3n entre generaciones. Del lado de la cultura, la migraci\u00f3n de un cuerpo a otro se ha garantizado a trav\u00e9s de tres facultades maravillosas y chapuceras, las propiamente \u201chumanas\u201d: una raz\u00f3n, una imaginaci\u00f3n y una memoria finitas<\/em>. En todo caso, si hay que definir al ser humano de alguna manera habr\u00e1 que hacerlo como una criatura muy limitada y obsesionada adem\u00e1s con los l\u00edmites: obsesionada con la b\u00fasqueda de l\u00edmites (lo que llamamos ciencia) y obsesionada con el establecimiento de l\u00edmites (lo que llamamos cultura en su sentido amplio: desde el cultivo de la tierra hasta la creaci\u00f3n de instituciones).<\/p>\n Pues bien, lo que caracteriza al capitalismo, y a su tecnolog\u00eda ancilar, es justamente la rebeli\u00f3n contra los l\u00edmites. Esta \u00edntima acucia libertaria, cuyo h\u00e9roe central es Prometeo desencadenado, ha desconcertado a menudo a una tradici\u00f3n de izquierdas fascinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y justamente tentada por la rebeld\u00eda; y ha hecho olvidar adem\u00e1s que si hay algo espec\u00edficamente griego en el mito de Prometeo es el castigo<\/em> m\u00e1s que la osad\u00eda. Para los griegos -como para la mayor parte de las culturas y sociedades pre-capitalistas- la \u201crebeli\u00f3n contra los l\u00edmites\u201d defin\u00eda una conducta individual, siempre tentadora pero casi delictiva, que amenazaba el orden c\u00f3smico y humano. Es lo que se conoc\u00eda con el nombre de hybris<\/em> para justificar el castigo de los que hab\u00edan querido ir demasiado lejos, por encima de la mesopotamia humana y sus l\u00edmites antropol\u00f3gicos. La hybris <\/em>era caracter\u00edstica de la tiran\u00eda: Jerjes, Pol\u00edcrates o Dionisios, para los que la naturaleza misma, y el conjunto de los cuerpos en general, comparec\u00edan como puros medios para la acumulaci\u00f3n de poder. En t\u00e9rminos econ\u00f3micos, lo propio de la hybris<\/em> tir\u00e1nica era lo que Arist\u00f3teles denomin\u00f3 cremat\u00edstica<\/em>, la concepci\u00f3n de la riqueza como un medio para aumentar la riqueza (\u201cla saciedad como causa de un hambre mayor\u201d) y como medida y destino, si no sumidero, de todas las criaturas vivientes.<\/p>\n El capitalismo es, en este sentido, una hybris<\/em>, pero no individual sino estructural. Una tiran\u00eda, digamos, que se rebela sin interrupci\u00f3n contra los tres l\u00edmites que, frente a ella, deber\u00edamos conservar y defender como condici\u00f3n de todo contrato social: la tierra, los cuerpos y la ley. Pensamos con la tierra; imaginamos con el cuerpo; memorizamos con la ley. Estos tres l\u00edmites pueden reducirse, a su vez, a uno anterior, una especie de hueso o carne viva de la existencia general: el Tiempo.<\/p>\n El capitalismo es sobre todo una lucha contra el Tiempo; una lucha parad\u00f3jica, pues en realidad, como veremos enseguida, nos disuelve para siempre en su flujo biol\u00f3gico. Si lo definimos, siguiendo a Marx, como un sistema en el que toda la riqueza aparece, y s\u00f3lo puede aparecer, como mercanc\u00eda y en el que la fuerza de trabajo opera como la mercanc\u00eda m\u00e1s valiosa, fuente de valorizaci\u00f3n de todas las otras mercanc\u00edas, el capitalismo establece una relaci\u00f3n org\u00e1nica sin precedentes entre trabajo, cuerpo y tiempo. Como sabemos, la explotaci\u00f3n del trabajo y la acumulaci\u00f3n ampliada de beneficios exige la fertilizaci\u00f3n del \u201cplusvalor relativo\u201d o, lo que es lo mismo, una ininterrumpida aceleraci\u00f3n del tiempo, lo que s\u00f3lo puede lograrse mediante una \u201cpermanente revoluci\u00f3n tecnol\u00f3gica\u201d de la producci\u00f3n. Las m\u00e1quinas, cristalizaci\u00f3n de trabajo y del saber social, son la condici\u00f3n y la demanda de nuevas m\u00e1quinas y, por tanto, de una nueva aceleraci\u00f3n temporal. Cabe discutir mucho sin duda sobre la interdependencia ontol\u00f3gica entre el capitalismo y las sucesivas \u201crevoluciones industriales\u201d, pero nadie puede poner en cuesti\u00f3n el papel de estas \u00faltimas como motor \u00edntimo de la hybris<\/em> capitalista. No es posible pensar la mercantilizaci\u00f3n general ni la explotaci\u00f3n ilimitada<\/em> del trabajo humano -con sus \u201cregresos\u201d legales, \u00e9ticos y sociales- sin este \u201cprogreso\u201d tecnol\u00f3gico desencadenado que ha ido penetrando, como un quiste, todos los aspectos de la vida individual y colectiva.<\/p>\n Las consecuencias de este aceler\u00f3n temporal en t\u00e9rminos ecol\u00f3gicos son bien conocidas. En los \u00faltimos 30 a\u00f1os, por ejemplo, se ha emitido a la atm\u00f3sfera una cantidad de gases de efecto invernadero equivalente a la mitad de la emitida en toda la historia de la humanidad. O pensemos en el hecho m\u00e1s que elocuente de que el 90% de lo que se produce en un d\u00eda cualquiera va a parar al basurero antes de seis meses. Tambi\u00e9n se han analizado, claro, los efectos de este incremento de la velocidad sobre los derechos laborales o sobre la financiarizaci\u00f3n de la econom\u00eda, indisociable de la aceleraci\u00f3n de las comunicaciones a trav\u00e9s de la red. Pero quiz\u00e1s conocemos peor las transformaciones culturales y antropol\u00f3gicas que acompa\u00f1an este galope tecnol\u00f3gico, entre otras razones porque conocemos<\/em> precisamente desde sus entra\u00f1as.<\/em><\/p>\n \u00bfQu\u00e9 supone esta aceleraci\u00f3n para la antropolog\u00eda? Todas las sociedades pre-capitalistas se resignaron a la necesidad del \u201cconsumo\u201d como un tributo destructivo a la reproducci\u00f3n de la vida; pero en su lucha contra el tiempo introdujeron mundo en el mundo a trav\u00e9s de toda una serie de objetos declarados incomestibles: objetos para el uso y objetos para la mirada, cuyo conjunto defin\u00eda el recinto de la cultura (por oposici\u00f3n a la naturaleza). Su victoria sobre el tiempo ten\u00eda forma de hacha, de vestido, de poema, de templo. Pues bien, all\u00ed donde parece que lo que define a nuestra sociedad \u201cde consumo\u201d es la abundancia o el exceso de cosas, lo que hay es m\u00e1s bien, de manera parad\u00f3jica, una anulaci\u00f3n progresiva de la cosa misma<\/em> como efecto de la acelerada renovaci\u00f3n de las mercanc\u00edas en el mercado y de un formato tecnol\u00f3gico que contribuye a sustituir las mediaciones por fluidos: el tributo destructivo -el eslab\u00f3n animal- ci\u00f1e ahora la totalidad de la existencia, tanto el \u00e1mbito p\u00fablico como el privado. A lo largo de la historia los seres humanos han conocido sociedades sin petr\u00f3leo, sin hierro o sin escritura; por primera vez estamos a punto de vivir en una sociedad sin cosas. <\/em>Sin ellas, la victoria capitalista sobre el tiempo coincide con el tiempo mismo y con su duraci\u00f3n sin costuras, como en la entra\u00f1a de un reloj o de una lombriz.<\/p>\n Las cosas est\u00e1n a punto de desaparecer, como los elefantes, junto a los elefantes. Bueno, se dir\u00e1, \u00bfy qu\u00e9? \u00bfLas necesitamos? \u00bfNo eran sobre todo una fuente de enga\u00f1o y alienaci\u00f3n? \u00bfUn anest\u00e9sico poderos\u00edsimo que nos alejaba de la verdadera realidad -Dios y la muerte? No s\u00f3lo el cristianismo; tambi\u00e9n el marxismo ha confundido a veces reificaci\u00f3n y alienaci\u00f3n para acabar arremetiendo m\u00edsticamente contra las cosas mismas, como contra pantallas o jerogl\u00edficos que ocultaban y hac\u00edan olvidar el no\u00fameno de la explotaci\u00f3n y del trabajo vivo constituyente. Si hay algo \u201cpatriarcal\u201d en la paciencia de una madre ser\u00e1 porque hay algo profundamente \u201cpatriarcal\u201d en la condici\u00f3n humana; si hay algo \u201cburgu\u00e9s\u201d en una silla junto al fuego ser\u00e1 porque hay algo profundamente \u201cburgu\u00e9s\u201d en la condici\u00f3n humana. Pero la paciencia y el descanso no son emanaciones del patriarcado o de la burgues\u00eda sino instrucciones e incluso demandas de las cosas mismas.<\/p>\n Las cosas resisten y est\u00e1n en medio<\/em>. Ni las constituimos ni las destituimos: las usamos o las miramos. Nos comprometen. Son interesantes; nos interesan. Nos vinculan con los otros. Pero al acelerarlas, dejan de ser \u201cobjetos espaciales\u201d para convertirse en \u201cobjetos temporales\u201d, disueltos en el flujo sincr\u00f3nico como si se tratase de \u201csegundos\u201d y \u201cminutos\u201d y no ya de paraguas, mesas, libros, monta\u00f1as, novios, ni\u00f1os. Entendamos mediante un ejemplo lo que quiero decir: para dibujar un objeto hay que mirarlo larga y disciplinadamente, re-crearlo detalle a detalle, maternizarlo; para fotografiarlo no. Nuestra mirada y nuestra capacidad de atenci\u00f3n son tambi\u00e9n limitados y finitos. No podemos interesarnos por todos los \u00e1rboles del mundo por mucho que los hayamos metido, uno a uno, imagen tras imagen, en nuestra c\u00e1mara digital. No se puede amar a todo el mundo ni tener un mill\u00f3n de amigos. Por decirlo a modo de paradoja, lo que no se puede mirar se convierte en imagen<\/em>. Acelerar el mundo es desentendernos de \u00e9l.<\/p>\n Las cosas son relatos y manuales de instrucciones. <\/em>Pues si es verdad que la silla es el olvido del carpintero, es tambi\u00e9n el relato deformado de su fabricaci\u00f3n. Nos cuenta su historia y tambi\u00e9n la de su usuario, incorporada a la curvatura de su asiento y de su respaldo; y adem\u00e1s nos explica c\u00f3mo hacer una silla<\/em>. Las cosas son, en efecto, tiempo detenido, memoria materializada ante nuestros ojos, el pasaje grumoso entre el pasado y el futuro que re\u00fane en un co\u00e1gulo enga\u00f1o placentero y conocimiento. Pero el aceler\u00f3n tecnol\u00f3gico, al derretirlas, nos impide apoyar en ellas ning\u00fan relato; la memoria se nos va por el desag\u00fce de la obsolescencia programada. El mercado ha naturalizado -es decir, liquidado- las mediaciones humanas: nadie puede ba\u00f1arse dos veces en el mismo r\u00edo, pero nadie puede tampoco sentarse dos veces en la misma silla.<\/p>\n Las cosas<\/em>, que resisten un poco, acaban por morir<\/em>. Son fr\u00e1giles. Son insustituibles. Son -tarde o temprano- irreparables. En este sentido, nuestra condici\u00f3n tantas veces negada de sujetos (de raz\u00f3n o de derechos) no debe hacernos olvidar que los seres humanos somos tambi\u00e9n cosas, como los vasos y el papel; es decir, objetos de cuidados. Son los cuidados, y no al rev\u00e9s, los que hacen valiosas las vidas humanas y han sido por tanto las mujeres, especialistas en sostener fragilidades, fuente de valorizaci\u00f3n de los cuerpos, las que nos han hecho amable a nuestro amigo, deseable a nuestro amado y rechazable el crimen, la tortura y la crueldad. Si el Derecho tiene una ra\u00edz en la raz\u00f3n y otra en la atenci\u00f3n, la primera no tiene sexo; la segunda es hist\u00f3ricamente femenina. Pero el aceler\u00f3n temporal del capitalismo, al renovar cada vez m\u00e1s deprisa las mercanc\u00edas, al mercantilizar tambi\u00e9n los cuidados, acomete una desvalorizaci\u00f3n sin precedentes de todas las cosas, incluidos los cuerpos humanos. Curiosamente la sociedad que m\u00e1s ha fragilizado el mundo es la que m\u00e1s ha generado la ilusi\u00f3n subjetiva de haberse sacudido el yugo de la naturaleza y de estar destinada a la inmortalidad. Ahora bien, ninguna ilusi\u00f3n m\u00e9dica o tecnol\u00f3gica, ninguna fantas\u00eda de trabajo inmaterial, podr\u00e1 jam\u00e1s liberarnos del trabajo de los cuidados. Sin trabajo no hay humanidad. Peinarse es un trabajo; peinar a un ni\u00f1o es el trabajo que da valor a su pelo y que vuelve irrenunciable su existencia. Todos derivamos nuestro valor objetivo -en cuanto que objetos humanos- del trabajo material de los dem\u00e1s sobre nuestro cuerpo.<\/p>\n \u00bfPuede ya adivinarse qu\u00e9 significa para la condici\u00f3n antropol\u00f3gica de la humanidad la desaparici\u00f3n de las cosas? Es la muerte de las tres facultades \u201cneol\u00edticas\u201d -la raz\u00f3n, la imaginaci\u00f3n y la memoria- y el fin de la \u201cmesopotamia\u201d de la evoluci\u00f3n, desde donde pod\u00eda hallarse a\u00fan un camino hacia la democracia y la igualdad. El mundo se vuelve impensable, irrepresentable e in-memorizable. Nos importa muy poco, por tanto, su destino e incluso su supervivencia. Ni siquiera nos parece bello. A fuerza de explotar la fuente de todo valor, el capitalismo ha secado de ra\u00edz todos los valores. El \u00e1mbito del consumo, al que se ha desplazado el eje de la construcci\u00f3n de la subjetividad, est\u00e1 tan proletarizado -dice con raz\u00f3n Stiegler- como el de la producci\u00f3n, pero no pone en relaci\u00f3n, al contrario que la f\u00e1brica, sino conciencias individuales con flujos temporales impersonales: es lo que \u00e9l llama \u201cmiseria simb\u00f3lica\u201d.<\/p>\n \u00bfEstamos, pues, perdidos? \u00bfNo podemos recuperar las cosas? La dificultad estriba en que no se trata de una cuesti\u00f3n pol\u00edtica soluble en un aumento de la conciencia; la conciencia puede hacer poco contra un dispositivo material destituyente. Tenemos que afrontar, de entrada, esta cu\u00e1druple paradoja:<\/p>\n La paradoja es que la lucha capitalista contra el tiempo nos disuelve subjetivamente en el tiempo.<\/p>\n La paradoja es que la destrucci\u00f3n capitalista de la naturaleza nos hace sentir subjetivamente indestructibles.<\/p>\n La paradoja es que el desencantamiento capitalista del mundo convierte el desencanto subjetivo en un nuevo e irresistible lazo mundano.<\/p>\n La paradoja es que la explotaci\u00f3n capitalista del cuerpo por medios tecnol\u00f3gicos nos desplaza subjetivamente fuera de el.<\/p>\n Escrib\u00ed en una ocasi\u00f3n que \u201cs\u00f3lo los pobres tienen cosas\u201d y cabr\u00eda pensar quiz\u00e1s que la recesi\u00f3n y la crisis nos las van a devolver y, con ellas, esas tres chapuceras facultades -y todos sus \u201cautoenga\u00f1os\u201d- que necesitamos para establecer un nuevo contrato social. Pero el problema es que esta cu\u00e1druple paradoja no es reductible a una econom\u00eda o un modo de producci\u00f3n. Es ya un soporte tecnol\u00f3gico del que, salvo cataclismo o derrumbe civilizacional, no podemos volver atr\u00e1s: \u201cel consumo dominante es el consumo de la clase dominante\u201d, digamos, pero es que adem\u00e1s la tecnolog\u00eda dominante es la tecnolog\u00eda que permite sobrevivir tambi\u00e9n a las clases dominadas. En cualquier otro mundo posible que queramos imaginar, habr\u00e1 que aceptar en parte la divisi\u00f3n del trabajo capitalista y su tecnolog\u00eda ancilar para alimentar a 7000 millones de personas. La aceleraci\u00f3n es tecnol\u00f3gica, no s\u00f3lo econ\u00f3mica y, si la humanidad puede perfectamente retroceder en sus derechos, no puede renunciar en cambio a lo que ya ha producido y a lo que ya sabe. Resumamos el dilema con otra paradoja extensible al conjunto de nuestra ciencia aplicada: para borrar el conocimiento de c\u00f3mo se fabrica una bomba at\u00f3mica -artefacto del que no hay un posible uso ecologista o comunista- habr\u00eda que arrojar una bomba at\u00f3mica. Tenemos que cargar, pues, con la tecnolog\u00eda actual y con su aceleraci\u00f3n temporal, que ha dislocado o, mejor, discroniado<\/em> a la humanidad fuera de los cuerpos. No podemos volver a ellos. Pensamos, imaginamos y nos divertimos desde pr\u00f3tesis exosom\u00e1ticas a las que no podemos renunciar y que, por muchas ilusiones que nos hagamos, no podemos controlar.<\/p>\n \u00bfNo hay ninguna esperanza? S\u00ed, una. La tecnolog\u00eda, es verdad, no es s\u00f3lo econom\u00eda. Pero ni una ni otra han conseguido superar un l\u00edmite: la muerte. A los cuerpos seguimos atados por los cuidados y sus trabajos. La recesi\u00f3n y la crisis -junto a la ofensiva talib\u00e1n del neoliberalismo- no nos devolver\u00e1n la belleza de los \u00e1rboles y las monta\u00f1as ni -por citar un poema de Pasolini- las de los cuchillos, las mandolinas y los calzones con remiendos, pero nos est\u00e1n obligando ya a repolitizar la atenci\u00f3n rec\u00edproca y la valorizaci\u00f3n auxiliada de los objetos humanos. Del fondo de esa mesopotamia superada o interrumpida por el aceler\u00f3n temporal surge la vieja, chapucera y maternal solidaridad, ahora sin sexo, \u00e9sta s\u00ed antiburguesa, para recordarnos que lo \u00fanico que puede salvarnos es que seguimos siendo muy peque\u00f1os.<\/p>\n Fuente: Revista Ecologista n\u00ba 76<\/p>\n \u00a0<\/p>\n