<\/p>\n
1. En mis investigaciones he debido analizar figuras \u2013el homo sacer y el musulm\u00e1n, el estado de excepci\u00f3n y el campo de concentraci\u00f3n que son, ciertamente, aunque en diversa medida, fen\u00f3menos hist\u00f3ricos positivos, pero que eran tratados en dichas investigaciones como paradigmas, cuya funci\u00f3n era la de construir y hacer inteligible la totalidad de un contexto hist\u00f3rico-problem\u00e1tico m\u00e1s vasto. Puesto que esto dio lugar a equ\u00edvocos, en particular, entre aquellos que \u2013con mayor o menor buena fe \u2013 creyeron que yo intentaba ofrecer tesis y reconstrucciones de car\u00e1cter meramente historiogr\u00e1fico, ser\u00e1 oportuno detenerse aqu\u00ed en el sentido y en la funci\u00f3n del uso de paradigmas en la filosof\u00eda y en las ciencias humanas.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Michael Foucault se sirve muchas veces en sus escritos de la expresi\u00f3n \u201cparadigma\u201d, aunque sin definirla nunca con precisi\u00f3n. Por otra parte, tanto en L\u2019Arch\u00e9ologie du savoir [La arqueolog\u00eda del saber] como en los escritos posteriores, designa los objetos de sus investigaciones \u2013para distinguirlos de los de las disciplinas hist\u00f3ricas\u2013 con los t\u00e9rminos \u201cpositividades\u201d, \u201cproblematizaciones\u201d, \u201cdispositivos\u201d, \u201cformaciones discursivas\u201d y, m\u00e1s en general, \u201csaberes\u201d. En la conferencia de mayo de 1978 en la Societ\u00e9 Fran\u00e7aise de Philosophie, define as\u00ed lo que debe entenderse por \u201csaber\u201d: \u201cla palabra \u2018saber\u2019 indica todos los procedimientos y todos los efectos de conocimiento que un campo espec\u00edfico est\u00e1 dispuesto a aceptar en un momento dado\u201d; y para mostrar su relaci\u00f3n necesaria con el concepto de poder, a\u00f1ade poco despu\u00e9s.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
En efecto, no puede configurarse un elemento de saber si, por un lado, no est\u00e1 conforme a un conjunto de reglas y de constricciones propias de cierto tipo de discurso cient\u00edfico en una \u00e9poca dada y si, por otro, no est\u00e1 dotado de los efectos de coerci\u00f3n t\u00edpicos de lo que est\u00e1 validado como cient\u00edfico, o simplemente racional o com\u00fanmente admitido (Foucault 1994, III: 54-55) .<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Ya se ha observado la analog\u00eda entre estos conceptos y lo que, en su libro The Structure of Scientific Revoluction [La estructura de las revoluciones cient\u00edficas] (1962), Thomas S. Kuhn llama \u201cparadigma cient\u00edfico\u201d. Aunque Foucault no ha explicado el funcionamiento de los paradigmas, seg\u00fan Dreyfus y Rabinow, \u201cparece claro que su trabajo sigue una orientaci\u00f3n que pone en funcionamiento estas nociones [\u2026] Su m\u00e9todo consiste en describir los discursos como articulaciones hist\u00f3ricas de un paradigma, y su modo de concebir el an\u00e1lisis implica que a\u00edsla y describe los paradigmas sociales y sus aplicaciones concretas\u201d (Dreyfus y Rabinow: 285).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Sin embargo, Foucault \u2013quien declara haber le\u00eddo el \u201cadmirable y decisivo\u201d libro de Kuhn s\u00f3lo despu\u00e9s de haber finalizado Les Mots et les Choses [Las palabras y las cosas] (Foucault 1994, II: 239-240)\u2013 no se refiere a \u00e9l pr\u00e1cticamente nunca en sus investigaciones, y en la introducci\u00f3n a la edici\u00f3n estadounidense de Canguilhem (1978) parece m\u00e1s bien distanciarse de \u00e9l:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00e9sta [la norma] no puede ser identificada con una estructura te\u00f3rica o con un paradigma actual, dado que la verdad cient\u00edfica de hoy no es m\u00e1s que un episodio, o a lo sumo un t\u00e9rmino provisorio, No es apelando a una \u201cciencia normal\u201d en el sentido de T.S. Kuhn como se puede volver al pasado y trazar eficazmente su historia, sino encontrando su proceso \u201cnormativo\u201d, del cual el saber actual no es m\u00e1s que un momento (ib\u00edd., III: 436-437).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Ser\u00e1 preciso, entonces, verificar si la analog\u00eda entre los dos m\u00e9todos se refiere m\u00e1s bien a problemas, estrategias y niveles de investigaci\u00f3n diferentes, y si el \u201cparadigma\u201d de la arqueolog\u00eda foucaultiana no es s\u00f3lo hom\u00f3nimo del que marca, para Kuhn, el producirse de las revoluciones cient\u00edficas.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
2. Kuhn, reconoce haber usado el concepto de paradigma en dos sentidos diferentes (Kuhn: 212). En el primero \u2013que \u00e9l propone sustituir por el t\u00e9rmino \u201cmatriz disciplinar\u201d\u2013, paradigma designa lo que los miembros de cierta comunidad cient\u00edfica poseen en com\u00fan, es decir, el conjunto de las t\u00e9cnicas, los modelos y los valores a los que los miembros de la comunidad adhieren m\u00e1s o menos conscientemente. En el segundo sentido, el paradigma es un elemento singular de este conjunto \u2013los Principia de Newton o el Almagesto de Ptolomeo\u2013 que, sirviendo de ejemplo com\u00fan, sustituye las reglas explicitas y permite definir una tradici\u00f3n de investigaci\u00f3n particular y coherente.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Al desarrollar el concepto de Denkstil [estilo de pensamiento] en Fleck, que define lo que es pertinente o no pertinente dentro de un Denkollectiv [colectivo de pensamiento], Kuhn examina a trav\u00e9s del paradigma lo que hace posible la constituci\u00f3n de una ciencia normal, aquello capaz de determinar los problemas que la comunidad debe considerar cient\u00edficos y los que no. Ciencia normal no significa, en este sentido, una ciencia gobernada por un sistema preciso y coherente de reglas. Por el contrario: si las reglas derivan, para Kuhn, de los paradigmas, \u00e9stos \u201cpueden determinar la ciencia normal\u201d incluso en ausencia de reglas (ib\u00edd.: 70). \u00c9ste es el segundo significado del concepto de paradigma, que Kuhn considera \u201cel mas nuevo\u201d y profundo (ib\u00edd.: 226): el paradigma es simplemente un ejemplo, un caso singular que, a trav\u00e9s de su repetitividad, adquiere la capacidad de modelar t\u00e1citamente el comportamiento y las practicas de investigaci\u00f3n de los cient\u00edficos. El imperio de la regla como canon de cientificidad se sustituye as\u00ed por el del paradigma; la l\u00f3gica universal de la ley, por la l\u00f3gica especifica y singular del ejemplo. Y cuando un viejo paradigma es reemplazado por uno nuevo, incompatible con \u00e9l, se produce lo que Kuhn llama una revoluci\u00f3n cient\u00edfica.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
3. Una de las direcciones m\u00e1s constantes de la investigaci\u00f3n de Foucault es el abandono de la concepci\u00f3n tradicional del problema del poder, fundado sobre modelos jur\u00eddicos e institucionales y sobre categor\u00edas universales (el derecho, el Estado, la teor\u00eda de la soberan\u00eda), en favor de un an\u00e1lisis de los dispositivos concretros a trav\u00e9s de los cuales el poder penetra en los cuerpos mismos de los s\u00fabditos y gobierna sus formas de vida. La analog\u00eda con los paradigmas kuhnianos parece encontrar, aqu\u00ed, una confirmaci\u00f3n importante. As\u00ed como Kuhn deja de lado la individuaci\u00f3n y el examen de las reglas que constituyen una ciencia normal para concentrarse en los paradigmas que determinan el comportamiento de los cient\u00edficos, Foucault cuestiona el primado tradicional de los modelos jur\u00eddicos de la teor\u00eda del poder para hacer emerger en primer plano las m\u00faltiples disciplinas y las t\u00e9cnicas pol\u00edticas a trav\u00e9s de las cuales el Estado integra en su interior el cuidado de la vida de los individuos. Y as\u00ed como Kuhn separa la ciencia normal del sistema de las reglas que la definen, Foucault distingue muchas veces la \u201cnormalizaci\u00f3n\u201d, que caracteriza al poder disciplinario, de la sistem\u00e1tica jur\u00eddica de los procedimientos legales.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
La proximidad entre los dos m\u00e9todos parece indudable; de all\u00ed que resulta aun m\u00e1s enigm\u00e1tico no solo el silencio de Foucault respecto de Kuhn, sino tambi\u00e9n el cuidado con el cual, en L\u00b4Archeologie du savoir, parece evitar el t\u00e9rmino \u201cparadigma\u201d. Ciertamente, las razones de este silencio pueden ser personales. En la citada replica a George Steiner, quien le reprochaba no haber citado el nombre de Kuhn, y luego de aclarar que hab\u00eda le\u00eddo el libro de Kuhn solo despu\u00e9s de haber redactado Les Mots et les choses, Foucault precisa: \u201cpor lo tanto, no he citado a Kuhn, sino al historiador de la ciencia que form\u00f3 e inspir\u00f3 su pensamiento: Georges Canguilhem\u201d (Foucault 1994, II: 240). Tal afirmaci\u00f3n es cuando menos sorprendente, en la medida en que Kuhn, que incluso declara en el prefacio su deuda con dos epistem\u00f3logos franceses, Alexandre Koyr\u00e9 y \u00c9mile Meyerson, nunca nombra a Canguilhem en su libro. Puesto que Foucault, sin duda, no puede haber formulado a la ligera su afirmaci\u00f3n, es posible \u2013dada la estrecha relaci\u00f3n que lo ligaba a Canguilhem\u2013 que haya querido devolverle a Kuhn su descortes\u00eda. Pero, por m\u00e1s que Foucault no fuese insensible a los motivos personales, es cierto que las razones de su silencio no pueden ser solamente de este orden.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
4. Una lectura m\u00e1s atenta de los escritos de Foucault muestra, en efecto, que incluso sin nombrar al epistem\u00f3logo estadounidense, Foucault toma distancia en varias ocasiones de su noci\u00f3n de paradigma. As\u00ed, en la entrevista de 1976 de Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino, y a prop\u00f3sito de la noci\u00f3n de discontinuidad, Foucault opone expl\u00edcitamente los \u201creg\u00edmenes discursivos\u201d de los que \u00e9l se ocupa a los paradigmas:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
No es entonces un cambio de contenido (refutaci\u00f3n de antiguos errores, descubrimiento de nuevas verdades), no es tampoco una alteraci\u00f3n de la forma te\u00f3rica (renovaci\u00f3n del paradigma, modificaciones de los conjuntos sistem\u00e1ticos); lo que est\u00e1 en cuesti\u00f3n es lo que gobierna [r\u00e9git] los enunciados y el modo en que se gobiernan [r\u00e9gissent] los unos a los otros para constituir un conjunto de proposiciones cient\u00edficamente aceptables y en consecuencia susceptibles de ser verificadas o invalidadas a trav\u00e9s de procedimientos cient\u00edficos. En suma, un problema de r\u00e9gimen [r\u00e9gime], de pol\u00edtica del enunciado cient\u00edfico. En este nivel, no se trata de saber cu\u00e1l es el poder que pesa desde el exterior sobre la ciencia, sino qu\u00e9 efectos de poder; y de qu\u00e9 modo y por qu\u00e9, en ciertos momentos, \u00e9stos se modifican de una manera global (ib\u00edd., III: 143-144).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Pocas l\u00edneas despu\u00e9s, refiri\u00e9ndose a Les Mots et les choses, la distancia entre el r\u00e9gimen discursivo (fen\u00f3meno genuinamente pol\u00edtico) y el paradigma (criterio de verdad cient\u00edfica) se confirma:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Lo que le faltaba a mi trabajo era este problema del r\u00e9gimen discursivo, de los efectos de poder propios del juego enunciativo. Los confund\u00eda mucho con la sistematicidad, la forma te\u00f3rica o algo as\u00ed como el paradigma (ib\u00edd., III: 144).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Foucault sinti\u00f3, entonces, hasta cierto punto con mucha fuerza, la proximidad de del paradigma Kuhniano; pero no era tanto el efecto de una afinidad real como el fruto de una confusi\u00f3n. Para \u00e9l fue decisivo el desplazamiento del paradigma de la epistemolog\u00eda a la pol\u00edtica, su dislocaci\u00f3n sobre el plano de una pol\u00edtica de los enunciados y de los reg\u00edmenes discursivos, en los cuales ya no se trata de una \u201calteraci\u00f3n de la forma te\u00f3rica\u201d, sino m\u00e1s bien de un \u201cr\u00e9gimen interno de poder\u201d que determina el modo en que los enunciados \u201cse gobiernan entre s\u00ed para constituir un conjunto\u201d.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Una lectura de L\u00b4Archeologie du savoir en esta perspectiva muestra que, ya en 1969, incluso sin nombrarlos de manera expl\u00edcita, Foucault parece querer distinguir conscientemente el tema de sus investigaciones de los paradigmas de Kuhn. Las formaciones discursivas de las que se ocupa no definen<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
el estado de los conocimientos en un determinado momento: no constituye el balance de lo que, a partir de ese momento, pudo demostrarse y asumir el estatuto de adquisici\u00f3n definitiva; el balance de lo que, sin embargo, era aceptado sin prueba no demostraci\u00f3n suficientes, o de lo que era admitido por creencia com\u00fan o requerido por la fuerza de la imaginaci\u00f3n. Analizar las positividades significa mostrar seg\u00fan qu\u00e9 reglas es una pr\u00e1ctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones te\u00f3ricas (Foucault 1969: 236-237).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Un poco m\u00e1s bajo, Foucault describe algo que parece corresponder a los paradigmas de Kuhn, pero que prefiere llamar \u201cfiguras epistemol\u00f3gicas\u201d o \u201cumbrales de epistemol\u00f3gizacion\u201d:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Cuando, en el juego de una formaci\u00f3n discursiva, un conjunto de enunciados se recorta, pretende hacer valer (incluso sin lograrlo) normas de verificaci\u00f3n y de coherencia, y ejerce, con respecto al saber, una funci\u00f3n dominante (de modelo, de cr\u00edtica o de verificaci\u00f3n) se dir\u00e1 que la formaci\u00f3n discursiva franquea un umbral de epistemol\u00f3gizacion. Cuando la figura epistemol\u00f3gica as\u00ed dise\u00f1ada obedece a cierto n\u00famero de criterios formales\u2026 (Foucault 1969: 243-244).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
El cambio terminol\u00f3gico no es s\u00f3lo formal: en modo del todo coherente con las premisas de la Arch\u00e9ologie, Foucault desplaza la tenci\u00f3n de los criterios que permiten la constituci\u00f3n de una ciencia normal con respecto a los sujetos (los miembros de una comunidad cient\u00edfica) al puro darse de \u201cconjuntos de enunciados\u201d y de \u201cfiguras\u201d, independientemente de toda referencia a sujetos (\u201cun conjunto de enunciados sobresale\u201d, \u201cla figura [\u2026] as\u00ed delineada\u201d). Y cuando, a prop\u00f3sito de los diversos tipos de historia de las ciencias, define el propio concepto de episteme, no se trata, una vez m\u00e1s, de individualizar algo as\u00ed como una visi\u00f3n del mundo o una estructura de pensamiento que les impone a los sujetos normas y postulados comunes. Episteme es, m\u00e1s bien, \u201cel conjunto de las relaciones que pueden unir, en una \u00e9poca determinada, las pr\u00e1cticas discursivas que dan lugar a las figuras epistemol\u00f3gicas, a las ciencias y eventualmente a los sistemas formalizados\u201d (ib\u00edd.: 250). \u00c9sta no define, como el paradigma de Kuhn, lo que puede saberse en una determinada \u00e9poca, sino lo que est\u00e1 impl\u00edcito en el hecho de que se d\u00e9 cierto discurso o cierta figura epistemol\u00f3gica: \u201cen el enigma del discurso cient\u00edfico, lo que est\u00e1 [la episteme] pone en juego no es su derecho a ser una ciencia, sino el hecho de existir\u201d (ib\u00edd.:\/ 251).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
L\u00b4Arch\u00e9ologie du savoir ha sido le\u00edda como un manifiesto del discontinuismo historiogr\u00e1fico. M\u00e1s all\u00e1 de que esta definici\u00f3n \u2013que Foucault rechaza varias veces\u2013 sea o no exacta, es cierto que, en el libro, parece interesarse fundamentalmente en lo que permite constituir, a pesar de todo, contextos y conjuntos, en la existencia positiva de \u201cfiguras\u201d y de series. S\u00f3lo que estos contextos se producen seg\u00fan un modelo epistemol\u00f3gico totalmente peculiar, que no coincide con los com\u00fanmente admitidos en la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica ni con los paradigmas Kuhnianos y que, por lo tanto, trataremos de identificar.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
5. Veamos el panoptismo, tal como es analizado en la tercera parte de Surveiller et punir [Vigilar y castigar]. Se trata, ante todo, de un fen\u00f3meno hist\u00f3rico singular, el panopticon, modelo arquitect\u00f3nico que Jeremy Bentham publica en Dubl\u00edn en 1791 con el titulo Panopticon, or The Inspection-house. Containing the Idea of a New Principle of construction, applicable to Any Sort of Establishment, in which Persons of Any Description Are to Be Kept under Inspection\u2026 [El pan\u00f3ptico, o la casa de inspecci\u00f3n. Contiene la idea de un Nuevo principio de construcci\u00f3n, applicable a cualquier clase de establecimiento, en el cual toda clase de personas se mantiene bajo inspecci\u00f3n\u2026]. Foucault recuerda sus caracter\u00edsticas esenciales.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
El principio es conocido; en la periferia, una construcci\u00f3n en forma de anillo; en el centro, una torre con grandes ventanas que se abren hacia la cara interna del anillo; la construcci\u00f3n perif\u00e9rica est\u00e1 dividida en celdas, cada una de las cuales ocupa todo el ancho de la construcci\u00f3n; tienen dos ventanas, hacia el interior, correspondiente a la ventana de la torre; la otra, que permite a la luz atravesar la celda de lado a lado, hacia el exterior. Basta entonces con situar a un vigilante en la torre central, y en cada celda encerrar a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por efecto del contraluz, pueden divisarse desde la torre, recort\u00e1ndose exactamente, las peque\u00f1as siluetas prisioneras en las celdas de la periferia. Tantas celdas como peque\u00f1os teatros\u2026 (Foucault 1975: 218).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Pero el panopticon es, a la vez, un \u201cmodelo generalizable de funcionamiento\u201d (ib\u00edd.: 223); \u201cpanoptismo\u201d, o sea, precisamente \u201cprincipio de un conjunto\u201d y \u201cmodalidad pan\u00f3ptica del poder\u201d (ib\u00edd.: 241). Como tal, es una \u201cfigura de tecnolog\u00eda pol\u00edtica que puede y debe disociarse de todo uso espec\u00edfico\u201d (ib\u00edd.: 224). No es s\u00f3lo un \u201cedificio on\u00edrico\u201d, sino el \u201cdiagrama de un mecanismo de poder llevado a su forma ideal\u201d (ib\u00edd.). Funciona, en resumen, como un paradigma en sentido propio: un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye. Quien ha le\u00eddo Surveiller et punir sabe bien que, ubicado al final de la secci\u00f3n sobre las disciplinas, el panopticon desarrolla una funci\u00f3n estrat\u00e9gica decisiva para comprender la modalidad disciplinaria del poder, y como tal se transforma en algo as\u00ed como la figura epistemol\u00f3gica que, a la vez que define el universo disciplinario de la modernidad, marca tambi\u00e9n el umbral a trav\u00e9s del cual se pasa a la sociedad de control.<\/p>\n
No se trata, en la obra de Foucault, de un caso aislado. Por el contrario, puede decirse que el paradigma define, en este sentido, el m\u00e9todo foucaultiano en su gesto m\u00e1s caracter\u00edstico. El grandenfermement [gran encierro], la confesi\u00f3n, la indagaci\u00f3n, el examen, el cuidado de s\u00ed: todos estos fen\u00f3menos hist\u00f3ricos singulares son tratados \u2013y esto constituye la especificidad de la investigaci\u00f3n de Foucault con respecto a la historiograf\u00eda\u2013 como paradigmas que, al mismo tiempo que deciden un contexto problem\u00e1tico m\u00e1s amplio, lo constituyen y lo vuelven inteligible.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Ya se ha se\u00f1alado que Foucault mostro la mayor pertinencia de los contextos producidos por campos metaf\u00f3ricos respecto de aquellos creados por cortes meramente cronol\u00f3gicos (Milos: 236). Siguiendo una direcci\u00f3n ya presente en obras como Les Rois thaumaturges [Los reyes taumaturgos] de Marc Bloch, The King\u2019s Two Bodies [Los dos cuerpos del rey] de Ernst Kantorowicz o Le Probl\u00e8me de l\u2019incroyance [el problema de la incredulidad] de Lucien Febvre, Foucault habr\u00eda liberado a la historiograf\u00eda del dominio exclusivo de los contextos meton\u00edmicos (el siglo XVIII, la Francia meridional) para restituir el primado a los contextos metaf\u00f3ricos. La observaci\u00f3n es correcta s\u00f3lo a condici\u00f3n de que se precise que, al menos para Foucault, no se trata de met\u00e1foras, sino de paradigmas en el sentido que hemos visto, que no obedecen a la l\u00f3gica del transporte metaf\u00f3rico de un significado, sino a la analog\u00edca del ejemplo. No se trata aqu\u00ed de un significante que a menudo viene a designar fen\u00f3menos heterog\u00e9neos en virtud de una misma estructura sem\u00e1ntica. M\u00e1s parecido a la alegor\u00eda que a la met\u00e1fora, el paradigma es un caso singular que se a\u00edsla del contexto del que forma parte s\u00f3lo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad \u00e9l mismo debe constituir. Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone que el t\u00e9rmino que oficia de paradigma es desactivado de su uso normal no para ser desplazado a otro \u00e1mbito sino, por el contrario, para mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Festo nos informa de que los latinos distingu\u00edan exemplar de exemplum: el primero, que se aprecia con los sentidos (oculis conspicitur), indica lo que debemos imitar (exemplar est quod simile faciamus); el segundo exige, en cambio, una valoraci\u00f3n m\u00e1s compleja (no solo sensible: animo aestimatur) y tiene un significado sobre todo moral e intelectual. El paradigma foucaultiano es las dos cosas al mismo tiempo: no solo ejemplar y modelo, que impone la constituci\u00f3n de una ciencia normal, sino tambi\u00e9n y sobre todo exemplum, que permite reunir enunciados y practicas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problem\u00e1tico.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
6. El locus classicus de una epistemolog\u00eda del ejemplo se encuentra en los Primeros anal\u00edticos. Aqu\u00ed Aristot\u00e9les distingue el procedimiento por paradigmas, de la inducci\u00f3n y de la deducci\u00f3n. \u201cEst\u00e1 claro \u2013escribe\u2013 que el paradigma no funciona como una parte respecto del todo [hos m\u00e9ros pr\u00f2s h\u00f3lom], ni como un todo respecto de las partes [hos h\u00f3lom pros m\u00e9ros], sino como una parte respecto de la parte [hos mer\u00f3s pr\u00f2s m\u00e9ros], puesto que ambos se encuentran bajo lo mismo, pero uno es m\u00e1s conocido que el otro\u201d (primeros anal\u00edticos, 69\/ a, 13-14). Mientras la inducci\u00f3n procede, entonces, de lo particular a lo universal y la deducci\u00f3n de lo universal a lo particular, lo que define al paradigma es una tercera y parad\u00f3jica especie de movimiento, que va de lo particular a lo particular. El ejemplo constituye una forma peculiar de conocimiento que no procede articulando universal y particular, sino que permanece en el plano de este \u00faltimo. El tratamiento aristot\u00e9lico del paradigma no va m\u00e1s all\u00e1 de estas difusas observaciones, y el estatuto de un conocimiento que permanece en lo particular ya no volver\u00e1 a interrogarse m\u00e1s adelante. Arist\u00f3teles no s\u00f3lo parece sostener que el g\u00e9nero com\u00fan preexiste a los particulares, sino tambi\u00e9n que al estatuto de \u201cmayor cognoscibilidad\u201d (gnorim\u00f3teron) que concierne al ejemplo permanece indefinido.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
El estatuto epistemol\u00f3gico del paradigma se vuelve evidente s\u00f3lo si, radicalizando la tesis de Arist\u00f3teles, se comprende que pone en cuesti\u00f3n la oposici\u00f3n dicot\u00f3mica entre lo particular y lo universal que estamos habituados a considerar como inseparable de los procedimientos cognoscitivos y nos presenta una singularidad que no se deja reducir a ninguno de los dos t\u00e9rminos de la dicotom\u00eda. El r\u00e9gimen de su discurso no es la l\u00f3gica, sino la analog\u00eda, cuya teor\u00eda ha reconstruido Enzo Melandri en un libro ya cl\u00e1sico. Y el an\u00e1logon que \u00e9ste produce no es ni particular ni general. De aqu\u00ed su valor especial, que intentaremos comprender.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
7. En La linea e il circolo [La l\u00ednea y el circulo], Melandri ha mostrado que la analog\u00eda se opone al principio dicot\u00f3mico que domina la l\u00f3gica occidental. Contra la alternativa dr\u00e1stica \u201co A o B\u201d, que excluye al tercero, siempre hace valer su tertium datur, su obstinado \u201cni A ni B\u201d. La analog\u00eda interviene, pues, en las dicotonomias l\u00f3gicas (particular\/ universal; forma \/ contenido; legalidad \/ ejemplaridad, etc.) no para componerlas en una s\u00edntesis superior, sino para transformarlas en un campo de fuerzas recorrido por tenciones polares, en el cual, del mismo modo en que ocurre en un campo electromagn\u00e9tico, \u00e9stas pierden su identidad sustancial. Pero \u00bfen qu\u00e9 sentido y de qu\u00e9 modo se da aqu\u00ed un tercer t\u00e9rmino? Ciertamente, no como un t\u00e9rmino homog\u00e9neo a los dos primeros, cuya identidad podr\u00eda definirse a su vez por una l\u00f3gica binaria. S\u00f3lo desde el punto de vista de la dicotom\u00eda, el an\u00e1logo (o el paradigma) puede aparecer como un tertium comparationis. El tercero anal\u00f3gico se afirma aqu\u00ed ante todo a trav\u00e9s de la desidentificaci\u00f3n y la neutralizaci\u00f3n de\/ los\/ dos\/ primeros, que se\/ vuelven\/ entonces\/ indiscernibles. El tercero es esta indiscernibilidad, y se busca aferrarlo a trav\u00e9s de cesuras bivalentes se llega necesariamente a un indecidible. En este sentido, es imposible separar con claridad en un ejemplo su condici\u00f3n paradigm\u00e1tica, su valer para todos, de su ser un caso singular entre los otros. Como en un campo magn\u00e9tico, no se trata de magnitudes extensivas y graduales, sino de intensidades vectoriales.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
8. Quiz\u00e1s en alguna parte la relaci\u00f3n parad\u00f3jica del paradigma con la generalidad es expresada con tanta fuerza como en el pasaje de la Kritik der Urteilskraft [Critica del juicio] en el que Kant piensa la necesidad del juicio est\u00e9tico en la forma de un ejemplo, del cual es imposible dar la regla:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Esta necesidad es de una especie particular: no es una necesidad te\u00f3rica objetiva, en la cual se puede pensar a priori que cada uno experimentara ese cierto placer en relaci\u00f3n con el objeto que he llamado bello; no es tampoco una necesidad practica, en la cual este placer es la consecuencia necesaria de una voluntad racional pura, que oficia como regla para un ser que act\u00faa libremente, y que significa que debe actuarse absolutamente de ese modo particular. Como necesidad pensada en un juicio est\u00e9tico, esta puede definirse s\u00f3lo en forma de ejemplo [exemplarisch], es decir, como la necesidad del consenso de todos respecto de un juicio, que puede ser visto como ejemplo [Beispiel] de una regla general que, como tal, no es posible asignar [angeben] (Kant 1974a: 155-156).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
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\u00a0<\/p>\n
Como el juicio est\u00e9tico seg\u00fan Kant, el paradigma presupone en realidad la imposibilidad de la regla; pero si \u00e9sta falta o es informulable, \u00bfde d\u00f3nde podr\u00e1 el ejemplo extraer su valor de prueba? \u00bfY c\u00f3mo es posible proporcionar ejemplos de una regla imposible de designar?<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
La apor\u00eda se resuelve s\u00f3lo si se comprende que el paradigma implica el abandono sin reservas del par particular-general como modelo de la inferencia l\u00f3gica. La regla (si aun puede hablarse aqu\u00ed de regla) no es una generalidad que preexiste a los casos singulares y se aplica a ellos, ni algo que resulta de la enumeraci\u00f3n exhaustiva de los casos particulares. M\u00e1s bien es la mera exhibici\u00f3n del caso paradigm\u00e1tico la que constituye una regla, que, como tal, no puede ser ni aplicada ni enunciada.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
9. Quien est\u00e1 familiarizado con la historia de las \u00f3rdenes mon\u00e1sticas sabe que, al menos en los primeros siglos, es dif\u00edcil comprender el estatuto de lo que los documentos llaman \u201cregla\u201d. En los testimonios m\u00e1s antiguos, regla significa simplemente conversatiofratrum, el modo de vida de los monjes de un determinado monasterio. \u00c9sta se identifica muchas veces con el modo de vida del fundador, considerado como forma vitae, es decir, como ejemplo a seguir; y la vida del fundador es a su vez la continuaci\u00f3n de la vida de Jes\u00fas tal como se narra en los evangelios. Con el progresivo desarrollo de las \u00f3rdenes mon\u00e1sticas y la creciente necesidad de un control por parte de la curia romana, el termino regula asume cada vez m\u00e1s el significado de un texto escrito, que se conserva en el monasterio y que debe ser preventivamente le\u00eddo a aquel que, al abrazar la vida mon\u00e1stica, acepta someterse a las prescripciones y a las prohibiciones que \u00e9sta contiene. Pero al menos hasta San Benito, la regla no es una norma general, sino solo la comunidad de vida (el \u201ccenobio\u201d, koinos b\u00edos) que resulta de un ejemplo y en la cual la vida de cada monje tiende, en \u00faltima instancia, a volverse paradigm\u00e1tica, a constituirse como forma vitae.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Esto significa que, uniendo las consideraciones de Arist\u00f3teles con las de Kant, podemos decir que el paradigma implica un movimiento que va de la singularidad a la singularidad y que, sin salir de esta, transforma cada caso singular en ejemplar de una regla general que nunca puede formularse a priori.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
10. En 1947, Victor Goldschmidt \u2013un autor que Foucault parece conocer y apreciar\u2013 publica Le paradigme dans la dialectique platonicienne [\u00c9l paradigma en la dial\u00e9ctica plat\u00f3nica]. Como es frecuente en los escritos de este genial historiador de la filosof\u00eda, la exploraci\u00f3n de un problema en apariencia marginal \u2013el uso del ejemplo en los di\u00e1logos plat\u00f3nicos\u2013 arroja una nueva luz sobre todo el pensamiento de Plat\u00f3n y, en particular, sobre la relaci\u00f3n entre las ideas y lo sensible, cuyo paradigma resulta ser la expresi\u00f3n t\u00e9cnica. Ya Georges Rodier hab\u00eda observado que en los di\u00e1logos muchas veces las ideas funcionan como paradigmas para las cosas sensibles, pero otras veces son los sensibles los que se presentan como paradigmas de las ideas. Si en el Eutifr\u00f3n la idea de piedad es, en este sentido, lo que se usa como paradigma para la comprensi\u00f3n de los sensibles correspondientes, en el pol\u00edtico, en cambio, es un paradigma sensible \u2013el tejido\u2013 lo que conduce a la comprensi\u00f3n de las ideas. Para explicar c\u00f3mo un ejemplo puede producir conocimiento, Plat\u00f3n introduce aqu\u00ed como \u201cparadigma para el paradigma\u201d el ejemplo de las silabas que los ni\u00f1os son capaces de reconocer en diversas palabras.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Se genera un paradigma cuando una cosa que se halla en otra cosa diferente y separada [diespasm\u00e9noi, pero el termino griego significa \u201cdesgarrado\u201d, \u201clacerado\u201d] de la primera, es juzgada acertadamente y reconocida como lo mismo y, al ser comparadas, produce con respecto a cada una y a las dos juntas una \u00fanica opini\u00f3n verdadera (Pol\u00edtico, 278c).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Al comentar esta definici\u00f3n, Goldschmidt muestra que parece existir aqu\u00ed una estructura parad\u00f3jica, a la vez sensible y mental, que \u00e9l llama \u201cforma-elemento\u201d (Goldschmidt: 53). En otras palabras, el paradigma, aun cuando es un fen\u00f3meno singular sensible, contiene de alg\u00fan modo el eidos, la forma misma que se trata de definir. No es, entonces, un simple elemento sensible presente en dos lugares diferentes, sino algo as\u00ed como una relaci\u00f3n entre lo sensible y lo mental, el elemento y la forma (\u201cel elemento paradigm\u00e1tico es \u00e9l mismo una relaci\u00f3n\u201d: ib\u00edd.: 77). As\u00ed como en la reminiscencia \u2013que Plat\u00f3n usa con frecuencia como paradigma del conocimiento\u2013 , un fen\u00f3meno sensible es puesto en una relaci\u00f3n no-sensible consigo mismo y, de esta manera, reconocido en el otro, as\u00ed tambi\u00e9n, en el paradigma, no se trata simplemente de constatar cierta semejanza sensible, sino de producirla a trav\u00e9s de una operaci\u00f3n. Por esto el paradigma nunca est\u00e1 ya dado, sino que se genera y produce (paradeigmatos [\u2026] g\u00e9nesis: Pol\u00edtico, 278c, 4; paradeigmata [\u2026] gignomena: ib\u00edb., 278b, 5) a trav\u00e9s de un \u201cponer al lado\u201d, un \u201cconjugar\u201d y, sobre todo un \u201cmostrar\u201d y un \u201cexponer\u201d (parab\u00e1llontas [\u2026] paratith\u00e9mena [\u2026] endeikn\u00fdmai [\u2026] d\u00e9ichthei [\u2026] d\u00e9ichth\u00e9nta: ib\u00edd.). La relaci\u00f3n paradigm\u00e1tica no se da tan s\u00f3lo entre los objetos singulares sensibles, ni entre estos y una regla general, sino, ante todo, entre la singularidad (que se vuelve as\u00ed paradigma) y su exposici\u00f3n (es decir, su inteligibilidad).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
11. Consideremos el caso, relativamente simple, del ejemplo gramatical. La gram\u00e1tica se constituye y puede enunciar sus reglas s\u00f3lo a trav\u00e9s de una pr\u00e1ctica paradigm\u00e1tica, a trav\u00e9s de la exhibici\u00f3n de ejemplos ling\u00fc\u00edsticos. Pero \u00bfCu\u00e1l es el uso de la lengua que define la practica gramatical? \u00bfC\u00f3mo se produce un ejemplo gramatical? Tomemos el caso de los paradigmas que, en las gram\u00e1ticas latinas, dan cuenta de la declinaci\u00f3n de los sustantivos. El termino rosa, a trav\u00e9s de su exhibici\u00f3n paradigm\u00e1tica (rosa, ro-sae, rosae, rosam – ), es suspendido de su uso normal y de su car\u00e1cter denotativo y, de este modo, hace posible la constituci\u00f3n y la inteligibilidad del conjunto \u201cnombre femenino de la primera declinaci\u00f3n\u201d, del cual es, al mismo tiempo, miembro y paradigmas. Aqu\u00ed es esencial la suspensi\u00f3n de la referencia y del uso normal. Si para explicar la regla que define la clase de los performativos, el ling\u00fcista pronuncia el ejemplo \u201cyo juro\u201d, est\u00e1 claro que este sintagma no debe entenderse como si se estuviera profiriendo un juramento real. Para poder funcionar como ejemplo, el sintagma debe ser suspendido como funci\u00f3n normal; y, sin embargo, precisamente a trav\u00e9s de este no-funcionamiento y esta suspensi\u00f3n puede mostrar c\u00f3mo funciona el sintagma y permitir la formulaci\u00f3n de la regla. Si se pregunta ahora si la regla se aplica al ejemplo, la respuesta no es f\u00e1cil: el ejemplo est\u00e1, de hecho, excluido de la regla, no porque no forme parte del caso normal, sino, al contrario, porque exhibe su pertenencia a \u00e9l. En este sentido, el ejemplo es la contracara sim\u00e9trica de la excepci\u00f3n: mientras que esta se incluye a trav\u00e9s de su exclusi\u00f3n, el ejemplo se excluye a trav\u00e9s de la exhibici\u00f3n de la inclusi\u00f3n. Pero de esta manera, seg\u00fan el significado etimol\u00f3gico del t\u00e9rmino griego, el ejemplo muestra junto a s\u00ed (para-de\u00edknymi) su propia inteligibilidad y, a su vez, la de la clase que constituye.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
12. En Plat\u00f3n el paradigma tiene su lugar en la dial\u00e9ctica que, al articular la relaci\u00f3n entre el orden inteligible y el sensible, hace posible el conocimiento. \u201cLa relaci\u00f3n entre estos dos \u00f3rdenes puede concebirse de dos modos: como una relaci\u00f3n de semejanza (entre copia y modelo) o como una relaci\u00f3n de proporci\u00f3n\u201d (Goldschmidt: 84). A cada una de estas concepciones le corresponde, seg\u00fan Goldschmidt, un procedimiento dialectico particular: a la primera, la reminiscencia (que Plat\u00f3n define en el Men\u00f3n y en el Teeteto); a la segunda, el paradigma, del cual se discute sobre todo en el sofista y en el Pol\u00edtico. Ahora intentaremos comprender, siguiendo el an\u00e1lisis de Goldschmidt, el sentido y la funci\u00f3n espec\u00edfica del paradigma en la dial\u00e9ctica. La ardua explicaci\u00f3n del m\u00e9todo dialectico en el libro VI de la Republica (509d-511e) se vuelve transparente si se la entiende como una exposici\u00f3n del m\u00e9todo paradigm\u00e1tico. En la producci\u00f3n de la ciencia, Plat\u00f3n distingue aqu\u00ed dos etapas o momentos, representados como dos segmentos continuos sobre una l\u00ednea recta. El primero, que define el procedimiento \u201cde la geometr\u00eda, del c\u00e1lculo y de aquellos que practican las ciencias de este g\u00e9nero\u201d, funda sus investigaciones a partir de hip\u00f3tesis, es decir, presuponiendo (\u00e9ste es el sentido del t\u00e9rmino griego hyp\u00f3thesis, de hypot\u00edthemi, \u201cpongo debajo como base\u201d) a partir de los datos que son tratados como principios conocidos, de cuya evidencia no es necesario dar cuenta. El segundo, en cambio, que es el de la dial\u00e9ctica,trata a las hip\u00f3tesis no como principios [archa\u00ed] sino propiamente como hip\u00f3tesis, es decir, como escalones y trampolines, para ir hasta lo no supuesto [anip\u00f3theton], hacia el principio de todo y, una vez all\u00ed, descender hasta una conclusi\u00f3n, manteni\u00e9ndose ligado a las cosas que est\u00e1n ligadas a este, sin servirle absolutamente de lo sensible, sino de las mismas ideas, a trav\u00e9s de las ideas y hacia las ideas, hasta concluir en las ideas (ib\u00edd., VI, 511b, 2-c, I).<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 significa tratar las hip\u00f3tesis (los presupuestos) como hip\u00f3tesis y como no principios? \u00bfQu\u00e9 es una hip\u00f3tesis no presupuesta, sino expuesta como tal? Si se recuerda que la cognoscibilidad del paradigma nunca est\u00e1 presupuesta, sino que, por el contrario, su prestaci\u00f3n especifica consiste en la suspensi\u00f3n y la desactivaci\u00f3n de su facticidad emp\u00edrica para exhibir s\u00f3lo una inteligibilidad, entonces tratar las hip\u00f3tesis como hip\u00f3tesis significara tratarlas como paradigmas. Aqu\u00ed la apor\u00eda, observada tanto por Arist\u00f3teles como por los modernos, seg\u00fan la cual en Plat\u00f3n la idea es paradigma de lo sensible y lo sensible paradigma de las ideas, encuentra su soluci\u00f3n. La idea no es otro ente presupuesto a lo sensible ni coincide con \u00e9ste: es lo sensible considerado como paradigma, es decir, en el medio de su inteligibilidad, por esto Plat\u00f3n puede afirmar que tambi\u00e9n la dial\u00e9ctica, como las t\u00e9cnicas, parte de hip\u00f3tesis (ek hypoth\u00e9seos iousa: ib\u00edd., 510b, 9), pero que, a diferencia de estas, trata a las hip\u00f3tesis como hip\u00f3tesis y no como principios; o sea, las usa como paradigmas. Lo no-hipotetico, a lo que la dial\u00e9ctica accede, se abre ante todo por el uso paradigm\u00e1tico de lo sensible. En este sentido debe entenderse el pasaje siguiente en el cual el m\u00e9todo dialectico es definido por el \u201cquitar las hip\u00f3tesis\u201d (\u201cs\u00f3lo el m\u00e9todo dialectico, quitando las hip\u00f3tesis [t\u00e0s hypoth\u00e9sis anairousa], alcanza el principio mismo\u201d: ib\u00edd., VII, 533c, 6). Anair\u00e9o, como su correspondiente latino tollere (y el alem\u00e1n aufheben, que Hegel, inspir\u00e1ndose en ellos, ubicaba en el centro de su dial\u00e9ctica) significa tanto \u201ctomar, asumir\u201d como \u201cquitar, eliminar\u201d. Lo que funciona como paradigma, seg\u00fan hemos visto, es sustra\u00eddo de su uso normal y, a la vez, expuesto como tal. Lo no-hipot\u00e9tico es lo que se abre en el punto en el que se \u201cquitan\u201d -es decir, se asumen y eliminan a la vez- las hip\u00f3tesis. La inteligibilidad, en la que la dial\u00e9ctica se mueve en su \u201cdescenso hacia el fin\u201d, es la inteligibilidad paradigm\u00e1tica de lo sensible.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
13. El c\u00edrculo hermen\u00e9utico que define el procedimiento cognoscitivo de las ciencias humanas adquiere su sentido propio s\u00f3lo en la perspectiva del m\u00e9todo paradigm\u00e1tico. Ya antes de Schleiermacher, Friederich Ast hab\u00eda observado que en las ciencias filol\u00f3gicas, el conocimiento del fen\u00f3meno singular presupone el conocimiento de la totalidad y viceversa: el conocimiento de la totalidad presupone el de los fen\u00f3menos singulares. Cuando en Sein und Zeit [Ser y Tiempo], Heidegger fundaba este c\u00edrculo hermen\u00e9utico en la precomprenci\u00f3n como estructura anticipadora existencial del Dasein, liberaba a las ciencias humanas de \u00e9sta situaci\u00f3n embarazosa, al garantizar de ese modo el car\u00e1cter \u201cm\u00e1s original\u201d de su conocimiento. Desde entonces, la frase seg\u00fan la cual \u201clo importante no es salir del circulo, sino entrar en \u00e9l del modo justo\u201d (Heidegger: 153), se convirti\u00f3 en la f\u00f3rmula m\u00e1gica que permit\u00eda al investigador transformar en virtuoso el circulo vicioso.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
La garant\u00eda era, sin embargo menos tranquilizadora de lo que parec\u00eda a primera vista. Si la actividad del int\u00e9rprete ya est\u00e1 siempre anticipada por una precomprensi\u00f3n que se le escapa, \u00bfQu\u00e9 significa \u201centrar en el c\u00edrculo del modo justo\u201d? Heidegger hab\u00eda sugerido que se trata de no dejar que \u201clas circunstancias y la opini\u00f3n com\u00fan\u201d impongan (vorgeben) la precomprensi\u00f3n, sino de \u201celaborarla a partir de las cosas mismas\u201d (ib\u00edd.). Pero esto s\u00f3lo puede significar \u2013y el circulo parece volverse as\u00ed cada vez mas \u201cvicioso\u201d\u2013 que el investigador debe estar en condiciones de reconocer en los fen\u00f3menos la signatura de una precomprensi\u00f3n que depende de la propia estructura existencial de aquellos fen\u00f3menos que investiga.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
La apor\u00eda se resuelve si se considera que el c\u00edrculo hermen\u00e9utico es, en realidad, un c\u00edrculo paradigm\u00e1tico. No hay, como en Ast y Schleiermacher, una dualidad entre \u201cfen\u00f3meno singular\u201d y \u201ctotalidad\u201d: la totalidad no resulta m\u00e1s que de la exposici\u00f3n paradigm\u00e1tica de los casos singulares. Y no hay, como en Heidegger, circularidad entre un \u201cantes\u201d y un \u201cdespu\u00e9s\u201d, precomprensi\u00f3n e interpretaci\u00f3n: en el paradigma, la inteligibilidad no precede al fen\u00f3meno, sino que est\u00e1, por as\u00ed decirlo \u201cal lado\u201d (par\u00e1) de este. Seg\u00fan la definici\u00f3n aristot\u00e9lica, el gesto paradigm\u00e1tico no va de lo particular al todo y del todo a lo particular, sino de lo singular a lo singular. El fen\u00f3meno, expuesto en el medio de su cognoscibilidad, muestra la totalidad de la cual es paradigma. Y \u00e9ste, con respecto a los fen\u00f3menos, no es un presupuesto (una \u201chip\u00f3tesis\u201d): como \u201cprincipio no presupuesto\u201d, no est\u00e1 ni en el pasado ni en el presente, sino en su constelaci\u00f3n ejemplar.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
14. Entre 1924 y 1929, Warburg trabaja en su \u201catlas por im\u00e1genes\u201d que deb\u00eda llamarse Mnemosyne. Se trata, como se sabe, de un conjunto de paneles sobre los cuales se encuentra distribuida una serie heterog\u00e9nea de im\u00e1genes (reproducciones de obras de arte o de manuscritos, fotograf\u00edas recortadas de diarios o realizadas por \u00e9l mismo, etc\u00e9tera) referidas muchas veces a un tema \u00fanico que el defin\u00eda como Pathosformel [formula emotiva]. Consideremos el panel 46, en el cual se trata de la Pathosformel \u201cNinfa\u201d, la figura femenina en movimiento a cuya aparici\u00f3n en el fresco de Ghirlandaio en la capilla Tornabuoni Warburg se refer\u00eda familiarmente con \u00e9l sobre nombre Fraulein Schnellbring, \u201cse\u00f1orita Llevadeprisa\u201d. El panel est\u00e1 constituido por veintisiete im\u00e1genes, cada una de las cuales est\u00e1 de alg\u00fan modo relacionada con el tema que da nombre al conjunto. Mas all\u00e1 del fresco de Ghirlandaio, se reconoce un relieve romano en marfil, una sibila de la catedral de Sessa Aurunca, miniaturas de un manuscrito florentino del siglo XVI, un detalle de un fresco de Botticelli, el circulo con la Madonna y el nacimiento de Juan el Bautista de Filippo Lippi, la fotograf\u00eda de una campesina de Settignano tomada por el propio Warburg, y as\u00ed sucesivamente. \u00bfC\u00f3mo debemos leer este panel? \u00bfCu\u00e1l es la relaci\u00f3n que mantiene unidas las im\u00e1genes singulares? En otras palabras, \u00bfD\u00f3nde est\u00e1 la ninfa?<\/p>\n
Un modo sin duda errado de leer el panel consistir\u00eda en ver en \u00e9l algo as\u00ed como un repertorio iconogr\u00e1fico, donde se indaga el origen y la historia del tema iconogr\u00e1fico \u201cfigura femenina en movimiento\u201d. Se tratar\u00eda, entonces, de ubicar las im\u00e1genes singulares en la medida de lo posible en orden cronol\u00f3gico, siguiendo la probable relaci\u00f3n gen\u00e9tica que, lig\u00e1ndolas entre s\u00ed, podr\u00eda finalmente permitir alcanzar el arquetipo, la \u201cf\u00f3rmula de p\u00e1thos\u201d de la cual todas derivan. Una lectura apenas m\u00e1s atenta del panel muestra que ninguna de las im\u00e1genes es el original, as\u00ed como ninguna de las im\u00e1genes es simplemente una copia o una repetici\u00f3n. Como en la composici\u00f3n \u201cpor formulas\u201d que Milman Parry reconoci\u00f3 en la base de los poemas hom\u00e9ricos y, m\u00e1s en general, en toda composici\u00f3n oral, es imposible distinguir entre creaci\u00f3n y performance, entre original y ejecuci\u00f3n, as\u00ed las Pathosformeln de Warburg son h\u00edbridos de arquetipo y fen\u00f3meno, de primariedad*1 y repetici\u00f3n. Cada fotograf\u00eda es el original, cada imagen constituye la arch\u00e9; en este sentido, \u201carcaica\u201d. La ninfa misma no es arcaica ni contempor\u00e1nea, es un indecidible de diacron\u00eda y sincron\u00eda, unicidad y multiplicidad. Pero esto significa que la ninfa es el paradigma de la cual las ninfas singulares son los ejemplares o que, m\u00e1s exactamente, seg\u00fan la ambig\u00fcedad constitutiva de la dial\u00e9ctica plat\u00f3nica, la ninfa es el paradigma de las im\u00e1genes singulares y las im\u00e1genes singulares son los paradigmas de la ninfa.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
La ninfa es, entonces, un Urph\u00e4nomen, un \u201cfen\u00f3meno original\u201d en el sentido de Goethe. Este t\u00e9rmino t\u00e9cnico esencial de las indagaciones goetheanas sobre la naturaleza, desde la Farbenlehbre [Teor\u00eda de los colores] hasta la Metamorphose der Pflanzen [Metamorfosis de las plantas], que nunca es definido con claridad por el autor, se vuelve inteligible s\u00f3lo si \u2013desarrollando aqu\u00ed la sugerencia de Elizabeth Rotten, que remit\u00eda su origen a Plat\u00f3n\u2013 se lo entiende en sentido decididamente paradigm\u00e1tico. Goethe contrapone muchas veces su m\u00e9todo a aquel que procede por \u201ccasos particulares y rubricas generales, opiniones e hip\u00f3tesis\u201d (Goethe, II: 691). En el ensayo Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt [ El experimento como mediador entre sujeto y objeto], propone un modelo de \u201cexperiencia de especie superior\u201d, en el cual la unificaci\u00f3n de los fen\u00f3menos singulares no ocurre \u201cde modo hipot\u00e9tico y en forma sistem\u00e1tica\u201d (ib\u00edd., I: 852), sino que cada fen\u00f3meno \u201cse mantiene en relaci\u00f3n con innumerables otros, del mismo modo en que decimos de un punto luminoso libre y oscilante que emite sus rayos en todas las direcciones\u201d (ib\u00edd.: 851- 852). Pocas l\u00edneas despu\u00e9s se aclaran como debe entenderse esta relaci\u00f3n singular entre los fen\u00f3menos; en un pasaje donde se afirma m\u00e1s all\u00e1 de toda duda la naturaleza paradigm\u00e1tica del procedimiento: \u201cTal experiencia, que consiste de muchas otras, es evidentemente de una especie superior. \u00c9sta representa la formula, en la cual encuentran expresi\u00f3n innumerables ejemplos singulares\u201d (ib\u00edd.: 852). \u201cTodo existente \u2013corrobora otro fragmento\u2013 es el an\u00e1logon de todo existente; por eso la existencia se nos aparece siempre separada y al mismo tiempo vinculada. Si se exagera la analog\u00eda, todo se vuelve id\u00e9ntico; si se la evita, todo se divide hasta el infinito\u201d (ib\u00edd., II: 706). El Urph\u00e1nomen como paradigma es, en este sentido, el lugar en el cual la analog\u00eda vive en perfecto equilibrio m\u00e1s all\u00e1 de oposici\u00f3n entre generalidad y particularidad. Por esta raz\u00f3n, Goethe escribe que el \u201cfen\u00f3meno puro\u201d nunca puede ser aislado, \u201csino que se muestra en una serie continua de apariciones\u201d (ib\u00edd.: 871). Y en las Maximen und Reflexionen [M\u00e1ximas y Reflexiones] resume su naturaleza en una definici\u00f3n que podr\u00eda valer con el mismo t\u00edtulo para el paradigma: \u201cEl fen\u00f3meno originario: ideal por cuanto es el ultimo cognoscible \/ real por cuanto conocido \/ simb\u00f3lico porque abraza todos los casos: \/ id\u00e9ntico en todos los casos\u201d (ib\u00edd.: 693). Aunque no alcance nunca la generalidad de una hip\u00f3tesis o de una ley, el Urphanomen es, sin embargo, cognoscible; m\u00e1s a\u00fan, en el fen\u00f3meno singular, es el \u00faltimo elemento cognoscible, su capacidad de constituirse en paradigma. Por ello un celebre dictum goethiano afirma que no es necesario buscar m\u00e1s all\u00e1 de los fen\u00f3menos: como paradigmas, \u201cellos son la doctrina\u201d.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
15. Intentemos ahora fijar en forma de tesis algunas de las caracter\u00edsticas que, seg\u00fan nuestro an\u00e1lisis, definen el paradigma:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
1) El paradigma es una forma de conocimiento ni inductiva, sino anal\u00f3gica, que se mueve de la singularidad a la singularidad.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
2) Neutralizando la dicotom\u00eda entre lo general y lo particular, sustituye la l\u00f3gica dicot\u00f3mica por un modelo anal\u00f3gico bipolar.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
3) El caso paradigm\u00e1tico deviene tal suspendiendo y, a la vez, exponiendo su pertenencia al conjunto, de modo que ya no es posible separar en \u00e9l ejemplaridad y singularidad.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
4) El conjunto paradigm\u00e1tico no est\u00e1 jam\u00e1s presupuesto a los paradigmas, sino que permanece inmanente a ellos.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
5) No hay, en el paradigma, un origen o una arch\u00e9: todo fen\u00f3meno es el origen, toda imagen es arcaica.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
6) La historicidad del paradigma no est\u00e1 en la diacron\u00eda ni en la sincron\u00eda, sino en un cruce entre ellas.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Creo que llegados a este punto est\u00e1 claro que significa, tanto en mi caso como en el de Foucault, trabajar a trav\u00e9s de paradigmas. El homo sacer y el campo de concentraci\u00f3n, el Muselmann y el estado de excepci\u00f3n \u2013como, m\u00e1s recientemente, la oikonomia trinitaria o las aclamaciones\u2013 no son hip\u00f3tesis a trav\u00e9s de las cuales se intenta explicar la modernidad, reconduci\u00e9ndola a algo as\u00ed como una causa o un origen hist\u00f3rico. Por el contrario, como su misma multiplicidad podr\u00eda dejar entrever, se trata en todos los casos de paradigmas que ten\u00edan por objetivo hacer inteligible una serie de fen\u00f3menos cuyo parentesco se le hab\u00eda escapado o pod\u00eda escapar a la mirada del historiador. Por cierto, mis investigaciones, como las de Foucault, tienen un car\u00e1cter arqueol\u00f3gico, y los fen\u00f3menos de los que se ocupan se desarrollan en el tiempo e implican por lo tanto una atenci\u00f3n a los documentos y a la diacr\u00f3nica que no puede dejar de seguir las leyes de la filolog\u00eda hist\u00f3rica. Pero la arch\u00e9 que \u00e9stas alcanzan \u2013y esto vale, quiz\u00e1, para toda investigaci\u00f3n hist\u00f3rica\u2013 no es un origen presupuesto en el tiempo, sino que, al situarse en el cruce de diacr\u00f3nica y sincr\u00f3nica, vuelve inteligible no menos el presente del investigador que el pasado de su objeto. En este sentido, la arqueolog\u00eda es siempre una paradigmatolog\u00eda, y la capacidad de reconocer y articular paradigmas define el rango del investigador as\u00ed como su habilidad para examinar los documentos de un archivo. Del paradigma depende, de hecho, en \u00faltima instancia, la posibilidad de producir en el interior del archivo cronol\u00f3gico, en s\u00ed inerte, aquellos plans de clivaje [planos de clivaje] (como los llaman los epistem\u00f3logos franceses) que son los \u00fanicos que pueden hacerlo legible.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Si se pregunta, finalmente, si la condici\u00f3n paradigm\u00e1tica reside en las cosas o en la mente del investigador, mi respuesta es que la pregunta no tiene sentido. La inteligibilidad que est\u00e1 en cuesti\u00f3n en el paradigma tiene un car\u00e1cter ontol\u00f3gico, no se refiere a la relaci\u00f3n cognitiva entre un sujeto y un objeto, sino al ser. Hay una ontolog\u00eda paradigm\u00e1tica. Y no conozco mejor definici\u00f3n de ella que la que contiene un poema de Wallace Steven titulado Description withuot pleace:<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
It is possible that to seem \u2013 it is to be,<\/p>\n
As the sun is something seeming and it is.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
The sun is an example. What it seems<\/p>\n
It is and in such seeming all things are.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
[Descripci\u00f3n sin lugar<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
Es posible que parecer \u2013 sea ser,<\/p>\n
Como el sol es algo aparente y es.<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
El sol es un ejemplo. Lo que aparenta<\/p>\n
Es y en tal apariencia todas las cosas son.]<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n
*Con \u201cprimariedad\u201d traducimos el t\u00e9rmino italiano primavoltit\u00e0 que literalmente significa la cualidad de la primera vez. (N. de las T.)<\/p>\n
\u00a0<\/p>\n