{"id":25264,"date":"2011-09-22T16:56:11","date_gmt":"2011-09-22T14:56:11","guid":{"rendered":"https:\/\/nabarralde.eus\/ilustracion-y-fragilidad-la-defensa-de-las-cosas\/"},"modified":"2011-09-22T16:56:11","modified_gmt":"2011-09-22T14:56:11","slug":"ilustracion-y-fragilidad-la-defensa-de-las-cosas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nabarralde.eus\/es\/ilustracion-y-fragilidad-la-defensa-de-las-cosas\/","title":{"rendered":"Ilustraci\u00f3n y fragilidad: la defensa de las cosas"},"content":{"rendered":"

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Texto de la intervenci\u00f3n del autor en las jornadas sobre Ilustraci\u00f3n celebradas en la Facultad de Filosof\u00eda de la Universidad Complutense en mayo de 2010.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

\u00a0<\/p>\n

Una Ilustracion veros\u00edmil<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

En 1932, en su novela quiz\u00e1s m\u00e1s famosa, La marcha Radetzky,<\/em> el escritor austriaco Joseph Roth escrib\u00eda:<\/p>\n

\u00abEn aquel tiempo, antes de la Gran guerra, cuando suced\u00edan las cosas que aqu\u00ed se cuentan, todav\u00eda ten\u00eda importancia que un hombre viviera o muriera. Cuando alguien desaparec\u00eda de la faz de la tierra, no era sustituido inmediatamente por otro, para que se olvidara al muerto, sino que quedaba un vac\u00edo donde \u00e9l antes hab\u00eda estado, y los que hab\u00edan sido testigos de su muerte callaban en cuanto percib\u00edan el hueco que hab\u00eda dejado. Si el fuego hab\u00eda devorado una casa en alguna calle, el lugar del incendio permanec\u00eda vac\u00edo por mucho tiempo, porque los alba\u00f1iles trabajaban con lentitud y circunspecci\u00f3n, y los vecinos, a los que pasaban casualmente por la calle, recordaban el aspecto y las paredes de la casa al ver el solar vac\u00edo. As\u00ed eran entonces las cosas. Todo cuanto crec\u00eda, necesitaba mucho tiempo para crecer, y tambi\u00e9n era necesario mucho tiempo para olvidar todo lo que desaparec\u00eda. Pero todo lo que hab\u00eda existido dejaba sus huellas y en aquel tiempo se viv\u00eda de los recuerdos, de la misma forma que hoy se vive para olvidar r\u00e1pida y profundamente\u00bb [1] <\/a>.<\/p>\n

Esta experiencia de \u201cvivir para olvidar r\u00e1pida y profundamente\u201d es de alguna manera tambi\u00e9n el tema del \u00faltimo cuento que escribi\u00f3 Franz Kafka en 1924, pocos meses antes de morir. Josefina la cantora o el pueblo de los ratones <\/em>describe, en efecto, la vida cotidiana de una comunidad \u201catareada y olvidadiza\u201d cuyos miembros se azacanean sin descanso por los pasillos y corredores de su madriguera, siempre amenazados, siempre hambrientos, arrebatados por una loca actividad, en estado de permanente emergencia. Como ratones que son, la supervivencia de la comunidad depende de que no se distraigan ni un segundo; no tienen tiempo ni para el juego ni para el arte; est\u00e1n tan ocupados en reunir alimentos y cerrar todas las grietas y rendijas que ni siquiera tienen tiempo para criar a sus ni\u00f1os, los cuales crecen tan deprisa que, antes de que se den cuenta sus padres, est\u00e1n ya corriendo tambi\u00e9n a su lado, profusamente dispersos por todas las galer\u00edas. Privados de escuelas y de maestros, desprovistos de asambleas y tribunas, una generaci\u00f3n sucediendo a la siguiente sin posibilidad de distinguirlas \u201ca causa de su cantidad y su premura\u201d, el pueblo de los ratones carece de una \u201cverdadera infancia\u201d y precisamente por eso -dice el narrador- \u201cvivimos en una inagotable e inarraigable ni\u00f1ez\u201d al mismo tiempo que en una \u201cprematura y fatigada senilidad\u201d. Simult\u00e1neamente ni\u00f1os y viejos, el correr y discurrir y pasar de los ratones es el del tiempo mismo que los devora, el de la inmanencia l\u00edquida por la que se precipitan sin aliento.<\/p>\n

Pero hete aqu\u00ed que, en medio de este infatigable traj\u00edn, Josefina se detiene en un recodo, hincha el pecho y rompe a cantar. Y entonces, de pronto, todos los ratones interrumpen sus ocupaciones y se re\u00fanen a su alrededor para escucharla; no importa lo que est\u00e9n haciendo en ese momento, no importa la urgencia ni la relevancia de sus tareas, no importa tampoco el peligro que esta suspensi\u00f3n entra\u00f1a: sin saber muy bien por qu\u00e9, todos se paran, arriman sus cuerpos y tienden el o\u00eddo en religioso silencio. \u00bfPor qu\u00e9 -por qu\u00e9- se paran? \u00bfCanta tan bien Josefina? \u00bfEs siquiera cantar lo que ella hace? Porque Josefina es un rat\u00f3n y se expresa como un rat\u00f3n; aunque est\u00e1 convencida de las excelencias de sus \u201ccoloraturas oper\u00edsticas\u201d, el sonido que sale de su boca es, en realidad, \u201cun simple chillido\u201d, un \u201cvulgar chillido\u201d que -si acaso- se distingue del de sus cong\u00e9neres por su \u201cdelicadeza y debilidad\u201d. Y sin embargo, cada vez que Josefina frena su carrera, adopta la pose<\/em> del bel canto <\/em>y eleva su chillido ratonil sobre el bullicio de los otros gritos, el pueblo de los ratones -uno por uno y todos a la vez- suspende inmediatamente toda su actividad, forma un corro o una plaza y se mantiene inm\u00f3vil y silencioso, unido por un instante en una \u201cextra\u00f1a liberaci\u00f3n de s\u00ed mismo\u201d. Josefina chilla exactamente igual que los otros ratones, de una manera tal vez m\u00e1s afectada o presuntuosa y agravando adem\u00e1s la vulnerabilidad de todos, pero \u201cjuro\u201d -dice el narrador- que no quisi\u00e9ramos, por nada del mundo, faltar a estos conciertos\u201d.<\/p>\n

El final del cuento es tr\u00e1gicamente previsible. Un d\u00eda Josefina, que ha amagado a menudo su retirada para tratar in\u00fatilmente de mantener en tensi\u00f3n a su p\u00fablico, desaparece en las pasadizos, como cualquier otro rat\u00f3n, y no deja m\u00e1s huella en la memoria que este \u00faltimo recuerdo, materializado en el relato, que el narrador no podr\u00e1 tampoco conservar por mucho tiempo:<\/p>\n

\u201cJosefina, libre ya de los afanes terrenos, se aleja jubilosamente en medio de la multitud innumerable de los h\u00e9roes de nuestro pueblo, para entrar muy pronto, como todos sus hermanos, ya que desde\u00f1amos la historia, en la exaltada redenci\u00f3n del olvido\u201d [2] <\/a>.<\/p>\n

El cuento de Kafka, que puede leerse como una reflexi\u00f3n sobre la infundamentada autenticidad del arte (el de un acto cotidiano enmarcado en una ceremoniosa solemnidad), explora tambi\u00e9n el enigma de la victoria social sobre el tiempo. \u00bfPor qu\u00e9 se paraban los ratones? Esta pregunta, estribillo casi de la narraci\u00f3n kafkiana, solapa otra cuya respuesta es necesariamente tautol\u00f3gica:<\/p>\n

\u00bfPara qu\u00e9 serv\u00eda el canto de Josefina?<\/p>\n

Precisamente para pararse<\/em>.<\/p>\n

\u00bfEn qu\u00e9 se distingu\u00eda el canto de Josefina?<\/p>\n

Precisamente en eso; en que paraba al pueblo de los ratones<\/em>.<\/p>\n

Par\u00e9monos tambi\u00e9n nosotros un instante y comencemos desde otro recodo.<\/p>\n

La producci\u00f3n de im\u00e1genes manufacturadas, que permite separar el cuerpo de su doble visual, introduce en nuestra conciencia una cenestesia de caducidad permanente que no ha producido ella. Quiero decir que este acto, esta ma\u00f1ana de abril, no es m\u00e1s que una vieja pel\u00edcula -como la propia filmaci\u00f3n demostrar\u00e1- de la primera d\u00e9cada del siglo XXI. Nuestros vestidos son de \u00e9poca, nuestros muebles son de \u00e9poca, nuestro propio lenguaje es ya un lenguaje de \u00e9poca<\/em>. Nos levantamos por la ma\u00f1ana y nos ponemos nuestros pantalones de \u00e9poca, cogemos nuestros transportes de \u00e9poca, acometemos nuestros saludos, nuestras ceremonias, nuestros rebuscados ademanes de \u00e9poca. Nos disfrazamos de hombres y mujeres del a\u00f1o 2011. Nuestros cuerpos est\u00e1n aqu\u00ed y nuestras im\u00e1genes, sueltas, emancipadas, multiplicadas, circulan por todo el mundo, m\u00e1s verdaderas y quiz\u00e1s m\u00e1s valiosas que nuestros cuerpos, pero en todo caso demostrativas de un anclaje un poco rid\u00edculo en un tiempo -mientras las contemplamos- ya superado por el propio tiempo.<\/p>\n

No podemos enga\u00f1arnos. Somos hijos de nuestro tiempo, somos fruto de nuestra historia. Chesterton bromeaba sobre ese capataz esclavista que se habr\u00eda justificado a s\u00ed mismo razonando que hab\u00eda nacido demasiado pronto para cuestionar la esclavitud, pero que estaba dispuesto a esperar unos cuantos siglos para volverse -con arreglo tambi\u00e9n a los tiempos- encendido defensor de la igualdad y la libertad de todos los seres humanos. El capataz de Chesterton es un ox\u00edmoron viviente, una de esas paradojas mediante las cuales el escritor cat\u00f3lico se burlaba del relativismo: si uno sabe que es hijo de su \u00e9poca, \u00bfno puede rebelarse contra ella? Si uno sabe que es hijo de su \u00e9poca, \u00bfno puede ser tambi\u00e9n, precisamente por eso, hijo de la raz\u00f3n, hijo de la justicia, v\u00e1stago de -pongamos- la dignidad humana? \u00bfDescendiente de un tiempo pasado o futuro, de un tiempo mejor?La conciencia de ser hijos de la \u00e9poca, que las im\u00e1genes manufacturadas inscriben bajo nuestra piel, es lo propio de nuestra \u00e9poca; ese sabernos atrapados en el tiempo, efecto tambi\u00e9n de la Ilustraci\u00f3n, es una de las caracter\u00edsticas de nuestro tiempo. \u00bfQu\u00e9 contenido tiene, pues, una \u00e9poca que se sabe de \u00e9poca<\/em>, un tiempo consciente de su permanente solubilidad en el tiempo? \u00bfDe qu\u00e9 est\u00e1 lleno el tiempo del relativismo hist\u00f3rico?<\/p>\n

El pensamiento 525 de Pascal dice: \u00abMontaigne no tiene raz\u00f3n. La costumbre no debe ser seguida m\u00e1s que porque es costumbre y no porque sea razonable o justa; pero el pueblo la sigue por esta sola raz\u00f3n, que la cree justa. Si no, no la seguir\u00eda m\u00e1s, aunque fuera costumbre, pues no quiere sujetarse m\u00e1s que a la raz\u00f3n o a la justicia\u00bb [3] <\/a>. De todos los pensamientos de Pascal, \u00e9ste es quiz\u00e1s uno de los m\u00e1s profundos y, por desgracia, de los menos efectistas. En \u00e9l, por una parte, se nos advierte contra las apor\u00edas del relativismo: si s\u00f3lo para m\u00ed<\/em> mi religi\u00f3n es verdadera, es que no tengo religi\u00f3n. Las costumbres se siguen s\u00f3lo por eso, porque son costumbres, en virtud, pues, de leyes completamente ajenas a la verdad y a la libertad; pero hay que creerlas verdaderas<\/em> para que sigan comprometi\u00e9ndonos. Tenemos que convencernos de que somos nosotros las que las hemos elegido a ellas y no ellas a nosotros y que las hemos elegido, adem\u00e1s, por la cantidad de raz\u00f3n y de justicia que contienen. Pero as\u00ed -y \u00e9sta es la segunda lecci\u00f3n a extraer-la raz\u00f3n<\/em> aparece siempre en el horizonte del comportamiento humano como el \u00fanico valor que, incluso cuando encubre otras tiran\u00edas y otras leyes, obliga<\/em> realmente a los hombres. Hagan lo que hagan, incluso en sus manifestaciones m\u00e1s extremas, o m\u00e1s intolerables, los hombres quieren ser justos y razonables<\/em>. Como es la costumbre la que se defiende, y los otros tambi\u00e9n defienden las suyas, el fanatismo, la guerra, la violencia -imposibles si no se las creyera razonables- definen las relaciones entre las culturas; pero como se las cree razonables, y se busca la raz\u00f3n a trav\u00e9s de ellas, todav\u00eda es posible cambiar de costumbre<\/em>; es decir, mientras se someten al mismo tiempo a la costumbre y a la raz\u00f3n, los hombres siguen siendo susceptibles de persuasi\u00f3n: se les puede convencer<\/em>. Existe, al menos, la conversi\u00f3n<\/em>. En este sentido, Montesquieu recordaba el papel suced\u00e1neo que cumpl\u00edan las costumbres en tiempos de crisis; ejerc\u00edan algo as\u00ed como de raz\u00f3n interina o de guardia, conservaban al menos la sombra de lo justo y lo verdadero a la espera de que las Luces y con ellas la mayor\u00eda de edad se impusieran entre los hombres (y cabe ver en el actual retroceso a la premodernidad casi una tentativa atroz de remendar con liturgias, ceremonias, neurosis colectivas, una raz\u00f3n maltrecha).<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 ocurre -siguiendo a Pascal- en una \u00e9poca que se sabe hija de si misma, consciente de que las costumbres se siguen con independencia de la verdad o justicia que contengan? \u00bfSe pueden seguir las costumbres s\u00f3lo porque son costumbres? \u00bfSe puede vivir sin costumbres? La conciencia de estar atrapados en nuestro tiempo, \u00bfcumple parad\u00f3jicamente el sue\u00f1o ilustrado de la mayor\u00eda de edad y su victoria sobre las tradiciones, sobre las supersticiones, sobre \u201cel peso de las generaciones muertas\u201d, por decirlo con Marx? Somos hijos de nuestro tiempo y somos hijos de este sabernos hijos de nuestro tiempo, y es as\u00ed como en las sociedades capitalistas hiperindustriales se ha abierto un hueco o un bostezo, esa distancia \u201cir\u00f3nica\u201d que, de Nietzsche a Liotard, se ha identificado con la postmodernidad.<\/p>\n

Todas las sociedades han conocido zonas, por as\u00ed decirlo, de prevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica: seguir una costumbre a sabiendas de que no tiene ninguna relaci\u00f3n con la verdad ni con la justicia. Entre las clases altas del Ancien Regime y enseguida, tras la expansi\u00f3n del capitalismo y de la confecci\u00f3n industrial, en todas las clases sociales, la moda representa el ejemplo m\u00e1s acendrado de \u201cprevaricaci\u00f3n\u201d cultural, al menos en occidente: seguir la moda es sencillamente seguir los tiempos, declarar la voluntad de seguir a los tiempos hasta el final, vestirse -por as\u00ed decirlo- de tiempo desnudo, y si se impone dictatorialmente lo hace al margen de la fuerza y al margen del deber moral. Es un culto fan\u00e1tico a la historia; una aceptaci\u00f3n gozosa de los dictados de la \u00e9poca. La moda entra\u00f1a una actitud pueril con la que podemos mostrarnos indulgentes: todas las sociedades deben reservarse espacios para la puerilidad. Pero, \u00bfqu\u00e9 pasa cuando la prevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica se extiende, desde el campo de la moda, a la religi\u00f3n, el arte, la pol\u00edtica, la ciencia, la cultura en general? \u00bfSe puede concebir una sociedad de prevaricaci\u00f3n generalizada que, al mismo tiempo, que convierte todo en costumbre, no puede ver en las costumbres otra cosa -y es consciente de ello- que dictados de los tiempos, imposiciones de la \u00e9poca? \u00bfUna sociedad -exageremos- que considera el teorema de Pit\u00e1goras una costumbre griega y los derechos humanos una costumbre occidental y que, al mismo tiempo que condesciende a todas las costumbres por igual, no puede ni quiere justificar ninguna?<\/p>\n

La prevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica se puede concebir tambi\u00e9n, por utilizar la expresi\u00f3n de Celia Amor\u00f3s, como una deriva perversa de la ilustraci\u00f3n: la lucha contra las costumbres (y las supersticiones) se habr\u00eda traducido en la victoria sobre la verdad espectral que ellas conten\u00edan, sobre la justicia vectorial que albergaban, pero no sobre las costumbres mismas, las cuales, bien al contrario, se multiplican sin descanso, sin necesidad de justificarse, al margen de toda objeci\u00f3n racional, reclamando tolerancia desde todos los \u00e1ngulos. Costumbres, pues, sin adhesi\u00f3n fiduciaria, sin pretensiones de verdad o de justicia, como la minifalda o el juego de la brisca: un estado general, por tanto, de \u201cminor\u00eda de edad culpable\u201d, por decirlo con Kant, en el que la prevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica, como actitud vital y nueva subjetividad, voltea por completo el concepto de \u201ccultura\u201d.<\/p>\n

\u00bfDe qu\u00e9 se llena -qui\u00e9n llena- un tiempo s\u00f3lo lleno de actos plurales de sumisi\u00f3n voluntaria al tiempo? \u00bfEn qu\u00e9 mundo discurre? Precisamente en ninguno<\/em>. Eso es lo que se\u00f1ala con enorme perspicacia el fil\u00f3sofo Gunther Anders en la introducci\u00f3n a su libro Hombres sin mundo <\/em>cuando aborda con ce\u00f1uda irritaci\u00f3n la cuesti\u00f3n de la \u201ctolerancia\u201d y el \u201cpluralismo\u201d de nuestra \u00e9poca: que eso que yo he llamado aqu\u00ed \u201cprevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica generalizada\u201d es en realidad un acosmismo:<\/p>\n

\u201cCon la expresi\u00f3n \u201chombre sin mundo\u201d hago referencia al hombre en la \u00e9poca del pluralismo cultural; a ese hombre que, por participar a la vez en muchos, demasiados mundos, no tiene un mundo determinado y, por tanto, no tiene ninguno\u201d.<\/p>\n

Y a\u00f1ade:<\/p>\n

\u201c(\u2026) forma parte de la esencia del pluralismo permitir algo considerado falso; que la verdad del pluralismo consiste, en \u00faltimo t\u00e9rmino, en no tener ning\u00fan inter\u00e9s por la verdad o, m\u00e1s exactamente, en no tomar en serio la pretensi\u00f3n de verdad de la posici\u00f3n tolerada (y, a la postre, tampoco de la propia)\u201d.<\/p>\n

La tolerancia, interpretada como indiferencia frente a la verdad y\/o la justicia de una proposici\u00f3n o una acci\u00f3n, convierte todos los compromisos mundanos del hombre -la religi\u00f3n, la pol\u00edtica, el arte- en simple \u201ccultura\u201d, con la consiguiente degradaci\u00f3n tambi\u00e9n de este concepto, entendido ahora en el sentido de pura disoluci\u00f3n del gesto en su propio tiempo, de asunci\u00f3n consciente y alborozada de la propia \u00e9poca y todos sus contenidos. Todo, por as\u00ed decirlo, imita a la moda<\/em>; todo es, como en el pueblo de los ratones de Kafka, \u201cni\u00f1ez inarraigable\u201d y \u201csenilidad fatigada\u201d. Ahora bien, como asimismo observa Anders, esta \u201ctolerancia\u201d y \u201cpluralismo\u201d, tan profundamente anti-ilustradas, as\u00ed como el acosmismo que los acompa\u00f1a, no son \u201cfruto de la \u00e9poca\u201d sino de la base material que la define:<\/p>\n

\u201cEl hecho de que nosotros, generosos o tolerantes o sin car\u00e1cter o indiferentes o, incluso, con entusiasmo, estemos dispuestos a decir s\u00ed<\/em> de manera indistinta a todo, no es primordialmente un hecho espiritual sino comercial<\/em>. Somos tolerantes e indiferentes, etc\u00e9tera, porque cada objeto, sea lo que represente (incluido cualquier \u201cdios\u201d), por su car\u00e1cter de mercanc\u00eda, exige el mismo derecho a disfrutar, o a ser igualmente v\u00e1lido y, por tanto, in-diferente\u201d [4] <\/a>.<\/p>\n

Es la propia l\u00f3gica material, econ\u00f3mica, de la comparecencia de los fen\u00f3menos<\/em> en el marco de un mercado que absorbe y delimita ahora todo lo ente, natural y artefacto, al mismo tiempo que aumenta sin cesar la velocidad de su renovaci\u00f3n en el espacio, la que opera una radical desontologizaci\u00f3n del mundo. Digamos que el hegelianismo melanc\u00f3lico postmoderno -la raz\u00f3n que, en su despliegue, en lugar de alcanzar su autorrealizaci\u00f3n, se niega a s\u00ed misma desde dentro- es inseparable del proceso material por el cual la generalizaci\u00f3n de la forma mercanc\u00eda ha acabado por impedir la constituci\u00f3n misma de los objetos. Merced a su propio movimiento destituyente, el capitalismo impone un acosmismo, aboca al ser humano a una existencia fuera del mundo, en ning\u00fan mundo, ni posible ni imposible. Las citas de Roth y Kafka con las que arrancan estas l\u00edneas se inscriben precisamente en una situaci\u00f3n de guerra, porque la guerra es ese estado de emergencia en el que el espacio -el hueco entre los cuerpos- es devorado por el tiempo; es decir, por los ciclos puros de la reproducci\u00f3n biol\u00f3gica, por la inmanencia r\u00e1pida de la subsistencia apeiron<\/em>. La guerra es un acosmismo; el capitalismo -como estado del alma y como estado del mundo, por citar de nuevo a Kafka- es en realidad una guerra. Cada mercanc\u00eda es una llamada a la destrucci\u00f3n. A lo largo de la historia, el hombre ha vivido en distintos tipos de sociedades deficitarias; sociedades descritas a posteriori por aquello que les faltaba o no hab\u00edan alcanzado todav\u00eda: sociedades sin escritura, sin agricultura, sin Estado, sin amor, sin libertad, sin hierro o sin petroleo: pero es la primera vez en la historia de la humanidad en que una sociedad vive sin cosas<\/em>.<\/p>\n

Pero, \u00bfqu\u00e9 es lo que define a las cosas<\/em>? \u00bfPor qu\u00e9 no podemos vivir sin ellas? Las reconocemos al menos por tres rasgos:<\/p>\n

1. Las cosas se paran, nos paran: son paradas<\/em>, y lo son porque duran lo bastante para mirarlas y porque constituyen altos en el camino. Son la trascendencia m\u00ednima y m\u00e1xima de un mundo que, de otro modo, permanecer\u00eda sumergido en la pura energ\u00eda de su impulso; son grumos de tiempo que frenan y rompen el flujo temporal o se lo revelan a las manos y a los ojos (revelando al mismo tiempo la existencia de las manos y del ojo). Las cosas, en este sentido, definen el campo de lo visible por oposici\u00f3n al de lo comestible<\/em>. Y por eso, la Josefina de Kafka es tambi\u00e9n una cosa<\/em>; al pararse, se convierte en cosa y convierte en cosas a todos los que la escuchan.<\/p>\n

2. Las cosas constituyen dep\u00f3sitos materiales de memoria individual y colectiva. Son, por as\u00ed decir, la materializaci\u00f3n del pasado delante de nuestros ojos. Naturales o artefactas, pertenecen al tiempo narrativo (por oposici\u00f3n al digestivo) y nos cuentan una historia. Una monta\u00f1a es una catedral que ha crecido sola en un determinado terreno; una catedral es una monta\u00f1a que han construido los hombres en determinadas condiciones; y ese terreno y esas condiciones -junto con todas las intervenciones adventicias, senderos y huellas- se relatan<\/em> en la disposici\u00f3n y altura de sus piedras. Por eso mismo, las cosas pueden contar una historia falsa, un relato ama\u00f1ado o tramposo o sencillamente meton\u00edmico: es lo que Freud y Marx llaman fetichismo<\/em>. Pero las cosas son tambi\u00e9n manuales <\/em>de fabricaci\u00f3n: una silla nos cuenta no s\u00f3lo de d\u00f3nde ha venido y en qu\u00e9 condiciones se ha hecho sino tambi\u00e9n c\u00f3mo se hace una silla, <\/em>de manera que a partir de un solitario ejemplar, abandonado en el mundo y encontrado dentro de un mill\u00f3n de a\u00f1os, un superviviente podr\u00eda reproducir sillas y sillas sin necesidad de instrucciones. En ese sentido, las cosas no s\u00f3lo son pasado materializado sino tambi\u00e9n futuro anticipado; no s\u00f3lo memoria del trabajo sino tambi\u00e9n condici\u00f3n de nuevos trabajos; no s\u00f3lo recuerdo en cuero o en m\u00e1rmol sino tambi\u00e9n en marcha<\/em>.<\/p>\n

3. Pero cosa<\/em> es tambi\u00e9n todo aquello que se rompe y que tarde o temprano no se puede ya recomponer; todo lo que est\u00e1 desprotegido, todo lo que requiere cuidados, todo lo que se vuelve irreemplazable con el paso del tiempo y cuya ausencia, por eso mismo, deja tambi\u00e9n una especie de cosa intangible y triste en su lugar. La silla que me ha soportado tantos a\u00f1os, el libro, el jarr\u00f3n, el mar, la tierra misma, condici\u00f3n de todas las dem\u00e1s, son cosas. Un ni\u00f1o y un amado son cosas. Y nos guste o no, en la medida en que somos cuerpos<\/em> y estamos a merced de todos los otros, los seres humanos somos tambi\u00e9n cosas<\/em>. Ser cosa, convertirse en cosa -como en el ejemplo de Josefina- significa subrayar la propia fragilidad y pasar a estar, por tanto, amenazado.<\/p>\n

Las mercanc\u00edas, \u00bfson cosas? \u00bfVivimos en una sociedad de abundancia, como se pretende? El topos<\/em> del capitalismo no es la plaza sino el pasillo<\/em>, por el que discurren las mercanc\u00edas a tal velocidad -al paso de los segundos mismos- que todos los entes se convierten en su eidos<\/em>; es decir, en puras im\u00e1genes y, por eso mismo y parad\u00f3jicamente, en una eterna exhibici\u00f3n de caducidad temporal, as\u00ed como en un reclamo publicitario de la pr\u00f3xima destituci\u00f3n objetual. Es la renovaci\u00f3n permanente y acelerada de las mercanc\u00edas -motor de la producci\u00f3n capitalista- la que convierte todos los objetos espaciales en objetos temporales, con arreglo a la caracterizaci\u00f3n que reserva el fil\u00f3sofo franc\u00e9s Bernard Stiegler para los flujos de conciencia regulados desde el exterior por las nuevas tecnolog\u00edas. Las casas, los coches, las sillas -como las im\u00e1genes mismas- se disuelven en fotogramas o notas musicales cuya aparici\u00f3n y desaparici\u00f3n son hasta tal punto simult\u00e1neas que no admiten ning\u00fan v\u00ednculo o compromiso; excluyen en su presentarse mismo toda proceso de simbolizaci\u00f3n [5] <\/strong><\/a><\/em>. Si Her\u00e1clito dec\u00eda que \u201ces imposible ba\u00f1arse dos veces en el mismo r\u00edo\u201d, su \u201cpanta rei\u201d lo ha extendido el capitalismo hasta el delirio: \u201cno es posible sentarse dos veces en la misma silla\u201d (porque, apenas nos levantamos, el mercado ha sustituido la vieja por una nueva, de mejor marca, m\u00e1s sofisticada, de otro color).<\/p>\n

All\u00ed donde toda la riqueza s\u00f3lo puede aparecer bajo la forma mercanc\u00eda, seg\u00fan la definici\u00f3n de Marx, y donde la mercanc\u00eda consiste -contra las \u201ctrascendencias\u201d que la constituyen materialmente- en una demanda de destrucci\u00f3n (no \u201c\u00fasame\u201d sino \u201ct\u00edrame\u201d o \u201cc\u00e1mbiame por otra\u201d), all\u00ed donde el 90% de la producci\u00f3n mundial seis meses despu\u00e9s est\u00e1 en la basura y la obsolescencia programada acorta cada vez m\u00e1s la vida de los productos, el trabajo vivo no llega nunca a convertirse en cosa<\/em> sino que es desde el principio, de antemano y para siempre, s\u00f3lo residuo. <\/em>En t\u00e9rminos ontol\u00f3gicos, en efecto, el capitalismo no produce objetos sino residuos, hasta el punto de poder decir que las cosas son, en realidad, residuales respecto del residuo; son el residuo de los residuos: lo que sobra al resto en el que ha de convertirse y en el que reside su valor econ\u00f3mico.<\/p>\n

En estas condiciones, los tres rasgos que aqu\u00ed hemos asociado a la cosa<\/em>, son claramente insostenibles. Ni objetos de atenci\u00f3n ni objetos de atenciones ni dep\u00f3sitos de memoria, las mercanc\u00edas destituyen sin interrupci\u00f3n la constituci\u00f3n de esos l\u00edmites -el mundo mismo- sin los cuales la obra de la raz\u00f3n (y de la imaginaci\u00f3n y de la experiencia) son imposibles. La generalizaci\u00f3n de la forma mercanc\u00eda ha suprimido los objetos mismos en provecho de una pura rapsodia de sincron\u00edas placenteras; las mercanc\u00edas no \u201ccontratan\u201d la mirada y no relatan ninguna historia (ni siquiera la fraudulenta del fetichismo<\/em> marxista). Pero hay m\u00e1s: la radical fragilizaci\u00f3n del mundo ha desterrado tambi\u00e9n, parad\u00f3jicamente, la idea misma de fragilidad.<\/p>\n

Antes la burgues\u00eda era propietaria de tiempo materializado y acumulaba, por eso mismo, muchas cosas <\/em>en sus salones; ahora s\u00f3lo los pobres conservan algunas pocas con verg\u00fcenza y aspiran precisamente a liberarse de ellas. Las cosas han desaparecido. Cuando algo est\u00e1 a punto de convertirse en una cosa, se corre al mercado a cambiarla por otra. Nada se rompe porque todo lo tiramos mientras a\u00fan sirve o funciona; nada llega a estar ausente porque no le damos tiempo para estar presente. El mercado capitalista constituye un \u201chombre nuevo\u201d porque establece un lugar antropol\u00f3gico sin precedentes en el que todo lo existente -todas las criaturas, naturales y artefactas- se pueden reemplazar. De los costes ecol\u00f3gicos de esta ilusi\u00f3n de intercambiabilidad y reemplazabilidad (que se alimenta de recursos finitos y de un planeta diminuto e insustituible) se habla a menudo; lo que no se dice con tanta frecuencia es que, en un mundo sin cosas, en un mundo en el que los humanos no alcanzamos ni siquiera el rango de cosas, en el que nada nunca llega a romperse, todo se puede tratar por igual sin ning\u00fan cuidado.<\/p>\n

Lo que aqu\u00ed he llamado \u201cprevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica\u201d est\u00e1 inscrito en el paradigma mismo de la as\u00ed denominada -sin que nadie se estremezca- \u201csociedad de consumo\u201d: s\u00f3lo por debajo de cierto nivel de acceso a los mercados -all\u00ed donde la pobreza es la regla- sigue habiendo cosas<\/em> y sigue manteni\u00e9ndose tambi\u00e9n esa relaci\u00f3n con ellas, universal e individual, que llamamos verdad <\/em>y biograf\u00eda<\/em>. S\u00f3lo el mundo antiguo conserva las ideas de \u201cverdad\u201d y \u201cbiograf\u00eda\u201d; y no porque sea \u201cantiguo\u201d sino porque sigue siendo mundo. S\u00f3lo all\u00ed donde hay todav\u00eda \u201ccosas\u201d -y hay que defenderlas- sobrevive tambi\u00e9n el concepto de justicia. En el \u00e1mbito capitalista de la \u201cprevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica\u201d, nuestro derecho no es el derecho a la justicia sino el derecho a experimentar -a trav\u00e9s del consumo- la justicia y la injusticia como dos placeres indiferentes<\/em>.<\/p>\n

Pero esta \u201causencia de mundo\u201d -resultado del exceso mismo- s\u00f3lo es posible porque la \u201cprevaricaci\u00f3n antropol\u00f3gica\u201d consiste, en su ra\u00edz material, en \u201colvidar r\u00e1pida y profundamente\u201d lo que Josefina, en su condici\u00f3n c\u00f3sica, deteni\u00e9ndose y deteniendo a los dem\u00e1s, nos recuerda en su recodo del pasillo: la existencia de la tierra, de la muerte, de la fragilidad de los cuerpos como datos<\/em> -don\u00e9es, dones- de la raz\u00f3n finita.<\/p>\n

La afirmaci\u00f3n de un \u201csujeto de raz\u00f3n\u201d es inseparable, en efecto, de la comparecencia de un objeto (de cuidados). Que la raz\u00f3n finita, al contrario que la divina, no pueda proporcionarse sus propios contenidos quiere decir que los seres humanos tenemos que aceptar siempre algunos datos<\/em>; es decir, algunas determinaciones siempre ya dadas, sin las cuales todo contrato social es no s\u00f3lo imposible sino irrepresentable. Uno de esos datos es la condici\u00f3n c\u00f3sica del hombre: el hecho de ser -y producir- cuerpos o, lo que es lo mismo, obst\u00e1culos<\/em> en el espacio devorados desde dentro por el tiempo. Sin dioses y sin amos, nos dice la ilustraci\u00f3n, todos los seres humanos son igualmente sujetos de raz\u00f3n, pero por eso mismo se reconocen tambi\u00e9n como igualmente fr\u00e1giles<\/em>. Y el mandamiento pol\u00edtico ilustrado es, por tanto, doble: razonad como si fueseis m\u00e1s que hombres, cuidaos los unos a los otros porque no hay m\u00e1s que hombres. Tenemos derecho a ser tratados como cosas <\/em>y este derecho a ser tratados como objetos (de cuidados) es no menos ilustrado, y no menos anticapitalista, que el derecho a ser tratados, en pie de igualdad, como sujetos jur\u00eddicos, pol\u00edticos y sexuales. Y si ocurre que este derecho se convierte en muchos casos en nostalgia de sumisi\u00f3n (de velos isl\u00e1micos y desnudeces televisivas), una tal \u201cderiva perversa de la Ilustraci\u00f3n\u201d obedece precisamente a la fundamental \u201cfalta de cuidado\u201d con la que el capitalismo trata a los cuerpos.<\/p>\n

El capitalismo, como el cristianismo, es -lo hemos dicho- un acosmismo: niega al mismo tiempo la consistencia y la mortalidad de los cuerpos. Extensi\u00f3n del r\u00e9gimen dom\u00e9stico al conjunto de la \u201cciudad\u201d -eso que Arist\u00f3teles llamaba tiran\u00eda <\/em>en el orden pol\u00edtico y cremat\u00edstica<\/em> en el econ\u00f3mico- el capitalismo s\u00f3lo puede funcionar como un proceso siempre constituyente, siempre destituyente, incompatible al mismo tiempo con las instituciones y con las cosas. De esa manera, el vac\u00edo de dioses y de amos que deb\u00eda llenarse de igualdades formales y diferencias reales, se pobl\u00f3 enseguida de mercanc\u00edas o, valga decir, de indiferencia radical<\/em>. Una ilustraci\u00f3n veros\u00edmil debe empezar por recordar que sin m\u00ednimos antropol\u00f3gicos<\/em> -datos antepuestos a nuestra intervenci\u00f3n: l\u00edmites u obst\u00e1culos, cuerpos y cosas- el deseo \u201cineducable\u201d -el otro dato <\/em>del que se ha ocupado aqu\u00ed Carlos Fern\u00e1ndez Liria- opera a velocidad cada vez mayor la radical desontologizaci\u00f3n y desimbolizaci\u00f3n del mundo.<\/p>\n

En este sentido, la idea de \u201cca\u00f1a pensante\u201d de Pascal era fundamentalmente ilustrada, excepto porque Pascal introduc\u00eda ese final hollywwodiano en el que, ya sobre el precipicio, Dios salvaba al ser humano de su propia fragilidad con un gesto verticalmente soberano. Pero no es eso: la idea de un mundo no tutelado -ni por dioses ni por banqueros ni por maridos- es la idea de un mundo de dependencias y cuidados rec\u00edprocos. Si los dioses no existen, somos sujetos iguales, s\u00ed, pero tambi\u00e9n cosas<\/em> (sin reparaci\u00f3n, sustituci\u00f3n o salvaci\u00f3n en otro mundo, ni mercantil ni escatol\u00f3gico) y tenemos por ello que prestarnos atenci\u00f3n los unos a los otros. Si los dioses no existen, tenemos que juzgarnos los unos a los otros. Si los dioses no existen, tenemos que convencernos los unos a los otros. Eso es la ilustraci\u00f3n, la \u201cmayor\u00eda de edad\u201d a la que aspiramos desde hace al menos 4.000 a\u00f1os. Y si esa mayor\u00eda de edad es incompatible con la tradici\u00f3n y la superstici\u00f3n, lo es tambi\u00e9n con el capitalismo, cuyo acosmismo radical devuelve al ser humano a la prehistoria, a esa bruma primitiva <\/em>-tiempo puro, tiempo desnudo, \u00e9poca<\/em> ininterrumpida- en la que ni siquiera hab\u00eda \u201csombras interinas\u201d de la raz\u00f3n: ceremonias, mitos, costumbres, liturgias, religiones.<\/p>\n

Apenas se pone en marcha, lo primero que reconoce la raz\u00f3n son sus l\u00edmites: cuidarse, juzgarse, convencerse rec\u00edprocamente. Pero este triple imperativo de la raz\u00f3n finita, siempre amenazado desde la superstici\u00f3n y desde el mercado, siempre a punto de sucumbir a la guerra y sus pasillos, s\u00f3lo puede protegerse en instituciones<\/em> cuya libertad se ponga ininterrumpidamente a cubierto de toda decisi\u00f3n posterior, privada o colectiva. Eso es democracia; eso es constituci\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

El teorema de Pit\u00e1goras no era una costumbre griega, la esclavitud s\u00ed, pero frente a ella los esclavos, con independencia de que lo supieran o no, fueron siempre sujetos de raz\u00f3n, como el teorema de Pit\u00e1goras era verdadero antes<\/em> de formularlo. El proceso de liberaci\u00f3n de los esclavos es hist\u00f3rico; su condici\u00f3n humana no. Y por eso, a despecho de la pertenencia a la propia \u00e9poca, puede haber \u201cmayor\u00edas de uno\u201d, como dec\u00eda Henry David Thourau contra la \u201cmayor\u00eda democr\u00e1tica esclavista\u201d. Y puede haber tambi\u00e9n situaciones en las que Nadie es la mayor\u00eda, hasta que Alguien se atreva a formular -o descubra- lo que siempre ha sido justo. Materialismo hist\u00f3rico quiere decir sencillamente que s\u00f3lo descubrimos retrospectivamente lo que siempre ha sido as\u00ed<\/em>: la igualdad, por ejemplo, de blancos y negros o de hombres y mujeres. Pero una vez que se ha descubierto lo que es justo, ya no puede ser cuestionado; y la \u00fanica manera de que no sea cuestionado es que se materialice en instituciones sagradas<\/em> -sagradas no porque procedan de Dios sino porque se sustentan en ese fuera<\/em> com\u00fan a todos los seres humanos, en la soberan\u00eda tranquila y general de la raz\u00f3n finita. O lo que es lo mismo: en la garant\u00eda rec\u00edproca de nuestro derecho a ser sujetos sin sujetar al otro y ser objetos sin someterse al otro.<\/p>\n

\u00bfIlustraci\u00f3n veros\u00edmil? Asamblea, universidad, hospital, tribunal p\u00fablicos<\/em>. Todo lo que impida esa humanidad m\u00ednima, y todo lo que la amenace, tribu o mercado, religi\u00f3n o modo de producci\u00f3n, debe ser <\/em>combatido como contrario a la dignidad -y a la supervivencia- del g\u00e9nero humano. Por eso, ilustraci\u00f3n veros\u00edmil, en un mundo sin cosas, en un mundo sin mundo, quiere decir de entrada -revoluci\u00f3n econ\u00f3mica, reformismo institucional, conservadurismo ontol\u00f3gico- defensa inquebrantable de lo com\u00fan<\/em>.<\/p>\n


<\/p>\n

\n

[1] <\/a>Joseph Roth, La marcha radetzky<\/em>, Ediciones Edhasa 1989.<\/p>\n

[2] <\/a>Franz Kafka, Josefina la cantora o el pueblo de los ratones<\/em>, recogido en La Condena<\/em>, EMECE <\/em>editores, Buenos Aires 1967.<\/p>\n

[3] <\/a>Blaise Pascal, Pens\u00e9es<\/em>, Edition de Seuil, Par\u00eds 1962, pag. 249.<\/p>\n

[4] <\/a>Todas las citas de G\u00fcnther Anderes peretenecen a Hombre sin mundo, Pre-Textos, Valencia 2007.<\/em><\/p>\n

[5] <\/a>De Bernard Stiegler, ver La t\u00e9cnica y el tiempo<\/em>, Editorial Hiru, Hondarribia 2002; M\u00e9cr\u00e9ance et discr\u00e9dit<\/em>, Galil\u00e9e, Par\u00eds 2007; y De la misere symbolique<\/em>, Galil\u00e9e, Paris 2005.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

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