Entrevista al filósofo italiano autor de ‘Kairós’ y ‘La pasión del presente’ asegura que «la Europa federal no puede ser una federación de estados nación. Debe ser una federación de historias, tradiciones y lenguas»
El filósofo italiano Giacomo Marramao, Autor de libros como ‘Kairós’ y ‘La pasión del presente’ (Gedisa), estuvo en Barcelona a finales de noviembre para participar en el ‘Barcelona Piensa’, y el lunes 25 de enero dará una nueva conferencia en el Palau Macaya de Barcelona, invitado por la Escuela Europea de Humanidades, que dirige Josep Ramoneda. Nos encontramos justo después de los atentados de noviembre en París, en un hotel barcelonés. La entrevista se interrumpió un par de veces porque Marramao estaba pendiente de su familia. Había salido de Italia en plena psicosis.
-¿Cómo está? Le noto preocupado…
No había tenido ninguna experiencia de un control policial tan preciso y profundo como el de ayer en el aeropuerto de Fiumicino. Algo increíble. Después del 11-S no había una situación de control microbiopolítico así. Se puede entender que es una situación difícil porque es una dimensión nueva del conflicto, de las formas irregulares de conflicto que conocíamos en el siglo XX.
-Los temas que usted toca son los que más están de moda, lleva años escribiendo y alertando sobre riesgos y el mundo va en sentido contrario.
El tema de la conferencia, titulada ‘Más allá de la ciudadanía’, es el gobierno político y la ciudadanía como el pueblo. Creo que lo que pasa en Europa, y también en el mundo occidental, es resultado de un fracaso de las dos formas más importantes de ciudadanía que hemos teorizado y practicado en la modernidad. Por un lado, la forma de integración asimilacionista republicana de la ciudadanía, el modelo francés. Y, por otro, el modelo anglosajón, sobre todo británico, multiculturalista. En un sentido crítico, el multiculturalismo poco plural. Cada grupo cultural es una isla. No hay comunicación. Como la granja de los animales de Orwell, monoculturalismo plural. Un grupo puede tener la idea de que es mejor que los demás. ‘Más igual’ que el resto. Este es el primer punto, el fracaso de los dos modelos. Uno es un modelo de una ciudadanía universal. Creo que La marsellesa es idealmente el himno de Europa. Es mi premisa antes de la crítica. Pero, por otra parte, el modelo francés de asimilación republicana es un modelo de universalismo de la identidad. De la igualdad abstracta e indiferenciada. Somos todos ciudadanos igualmente sin relación.
-Estos dos modelos cree que han fracasado.
Sí. Uno es demasiado indiferenciado. No tiene la capacidad de relacionarse con las diferencias, las historias específicas. No hablo de culturas, hablo de historias. La historia de la mujer es diferente de la del hombre. La historia de hombres y mujeres de origen magrebí también, aunque sea en la segunda o tercera generación. Mi concepción de la diferencia es que no es una idea estática, sino una concepción dinámica. Por otra parte, el multiculturalismo en forma de mosaico podría ser un resultado aparentemente muy bonito, pero cuando los elementos del mosaico no se relacionan hay un problema.
-¿Qué alternativa hay?
Creo que la cultura, la tradición, las historias de la Europa más antigua. La Europa de Italia, España, Grecia, Francia mediterránea, podrían retomar una idea histórica, y no utópica, de ciudadanía que tiene relación a la vez con la universalidad y las diferencias. Hablo en mi libro del universalismo de la diferencia. El pensamiento de las mujeres, que no es universalista, es diferente. En línea con la tradición de la teoría de géneros del diferencialismo. El pensamiento de la diferencia en Europa, de Carla Lonzi, italiana, Luci Irigaray, en Francia, o los movimientos de la diferencia en España. El movimiento en el que la diferencia es el criterio de composición y reconstrucción de lo universal como contraposición a lo universal identitario. Un universal de la dominación.
-Ahora tenemos nuevos conflictos.
El conflicto que tenemos ahora como consecuencia del fracaso de estos dos modelos está en el interior del horizonte de la identidad. Se llama Daeix. No hablo de ISIS ni Estado Islámico porque el Islam tiene una gran historia. Nosotros somos islámicos, también, al igual que los griegos y los romanos. Sin la historia del Islam no podríamos comprender el nacimiento de la ciencia moderna ni de las matemáticas. Pero este conflicto está dentro de una lógica de la identidad. En mi ensayo inmediatamente posterior al 11-S en Nueva York dije que teníamos que estar preparados para una forma de conflicto que no es de intereses, sino de identidades. El primer punto que lo explica es lo que ocurre en países como Francia, Bélgica e Italia, donde tenemos italianos e italianas en Daeix. Hay una situación de intolerancia frente a las formas de comunicación y relación que tenemos en el mundo occidental. Hay una utilización mercantilista de las relaciones. Y de todo. Además, está la situación de marginación y frustración que llevan a una respuesta identitaria. Hay una búsqueda de una identidad fuerte, de pertenencia. Esto es una parte de la cuestión. Las élites, estratégicamente, organizan a estos jóvenes, en una modalidad radicalmente nueva de conflicto; porque que el cuerpo humano se convierta en bomba es algo nuevo. No hay una racionalidad estratégica, pero la estrategia de las élites que los organizan es precisa, y desestabiliza radicalmente no sólo Europa, sino los equilibrios globales, donde Occidente tiene una responsabilidad enorme. Al Qaeda y Bin Laden fueron un producto occidental. Daeix también fue armado por Occidente contra Al Asad.
-¿Y qué debemos hacer?
Estratégicamente debemos reflexionar sobre una cosa: la política estadounidense y la política de algunos países europeos produce monstruos que están en contra de ellos. Es increíble, pero es así. Ahora tenemos que traducir todo esto en política. La política debe retomar la idea de una lógica global. Para mí debería ser una lógica glocal. Que no sea una lógica de controlar con una política aislada de un Estado nación. No estamos en una posición tranquila, porque no sólo existe Europa, sino también los Estados Unidos. Tengo amigos pensadores, políticos, filósofos, científicos y políticos que me dijeron que no había retorno a la soberanía del Estado nación. Mi gran amigo Charles Meyer, historiador de Harvard, escribió hace uno o dos años un libro que se llamaba ‘Leviatán 2.0’. Yo no lo creo. Creo que hay una perspectiva de un declive largo del Estado nación. Estoy a favor de una Europa federal y glocal. ¿Cuál sería la forma de ciudadanía? El universalismo. El universalismo de la diferencia como el concepto romano de civitas. Un espacio jurídico y político que tenga la capacidad de incluir en su horizonte una pluralidad de naciones, de gente, pero con una condición: el respeto riguroso de la ley universal. Pero pluralidad de historias en un sentido federal. La Europa federal no puede ser una federación de estados nación. Debe ser una federación de historias, tradiciones y lenguas. Dije una vez con Umberto Eco: el idioma de Europa es la traducción. Hablo con un castellano pragmático, traducción de mí mismo, pero puedo leer el catalán y entenderlo mejor que el castellano, porque es algo más próximo.
-Parece que el inglés es el que domina todavía…
Lo tenemos que comunicar todo en este siglo con este Esperanto ridículo que es el inglés global. Pero el idioma de Europa es la traducción. Donde hay una lengua específica hay una historia. Y donde hay una historia existe la necesidad no sólo de conservarla y mantenerla, sino también de valorizarla. El límite del proceso de globalización es el de la forma capitalística. Es una forma de estandarización y destrucción de cada historia específica que puede conservarse sólo en la forma de patrimonialización tradicional, que no es otra cosa que el mecanismo destructivo que predijo el economista Joseph Schumpeter, una destrucción creativa. Esta es una destrucción sin creación, una pura estandarización.
-Habla de poder del pueblo. ¿Qué es el pueblo?
Es el punto central del proyecto de mi conferencia. La primera parte es este planteamiento. La segunda parte es una discusión crítica, desde la ausencia, con mi amigo Ernesto Laclau. Estoy de acuerdo con él en la idea de que el pueblo es una construcción política, pero entiendo esto en un sentido no populista, sino en el verdadero origen de la política que decía Maquiavelo. También de Gramsci, pero principalmente de Maquiavelo. Un sentido de la política radicalmente diferente del Estado nación. La política es la construcción del pueblo, y tiene siempre una lógica bifocal. En el origen de ‘El príncipe’, Maquiavelo introduce por primera vez el concepto de Estado. Todos los estados y formas de dominación que había hasta entonces habían sido repúblicas o monarquías. Pero en la dedicatoria a Lorenzo de Médicis, dijo una cosa: «Joven, debe pensar que el principado ideal es el de un príncipe que se pone en la perspectiva del pueblo, y de un pueblo cultivado que se pone en la perspectiva del príncipe». Es decir, la responsabilidad del gobierno.
-¿Y ahora hacia dónde vamos?
Existe la élite del gobierno que no se pone en la perspectiva de los pueblos, y hay pueblos que tienen la idea de una política de pura protesta y negación, sin capacidad de propuesta o de cambio. No tienen este punto fundamental. Me parece que algunas perspectivas de Podemos son, en este sentido, nuevas. Es diferente de la moda biopolítica, que es una pura descripción de lo que ocurre. De una resignación. La composición del Ernesto Laclau era un intento de responder a la pregunta «¿Qué se puede hacer?» Toni Negri dice que hay multitud e inmediatez. No son la respuesta, son el problema. ¿Cómo es posible la combinación de estas diferencias? Giorgio Agamben habla del ‘Homo sacer’, un sujeto para constituir. ¿Cómo se hace? Con una idea que tiene Giorgio de una inversión radical de la dominación biopolítica. No es simple, pero es a través de un construcción política, de la dimensión de lo político. En este sentido, creo que debemos pensar en una idea, la de Ernesto Laclau y mía, con diferencias. No me ha gustado el término hegemonía. No tengo una formación gramsciana. Mis primeros textos eran de crítica a Gramsci. Seguramente es necesario volver a la política, repensada en su origen por Maquiavelo, como la construcción del concepto de pueblo. Contra la tradición de la soberanía del Estado moderno. El pueblo es la soberanía, no es una construcción política ni jurídica. Antes de ser una construcción jurídica debe ser una construcción política. Es un punto muy importante.
-¿Los intelectuales están a la altura?
Hay una metamorfosis en la figura del intelectual. En los últimos 30 o 40 años teníamos una tendencia geométrica de progresión en la especialización. Hay especialización geopolítica, económica, en estrategia militar. Creo que ahora tenemos una tendencia contraria hacia el redescubrimiento de formas de saber que están más allá de la especialización.
-¿Defiende el filósofo comprometido? ¿Qué diferencia hay entre filósofo y activista?
El filósofo tiene un papel diferente al del intelectual. El filósofo es un ‘free rider’. El intelectual puede ser orgánico. Como intelectual podría serlo, ya fui orgánico en una política de la izquierda, cuando había una política en Italia de izquierda. Pero el filósofo debe ser inorgánico en todo. Se puede pensar en un intelectual como consejero del príncipe, ¡pero un filósofo sería una contradicción! Es crítico radical de toda forma de poder. En mi idea de filosofía hay un sujeto, femenino o masculino, libre. Debemos aprender de las mujeres este principio de la diferencia. El único medio para liberarnos de la propia servidumbre. La dominación del poder, para nosotros los hombres, es una forma de servidumbre. Podría ser utópico, pero si el año 3000 todavía hay una especie humana en el planeta, podría ser que en una mirada retrospectiva nos viera como una pobre generación que estaba en un momento de transición de la prehistoria a la historia moderna.
-¿Tiene la sensación de que estamos en un momento así?
Sí. Puede ser, pero también puede haber un retorno al pasado. Estamos ahí porque tenemos por primera vez un potencial biotecnológico que puede transformar radicalmente la naturaleza humana. Puede orientar en un sentido positivo y ‘renazi’. Si a alguien le interesa tener una hija con los ojos azules o una hija como Penélope Cruz puede hacerlo. Se hace una realización democrática, científica y progresista del programa de un tal Adolf Hitler si se utiliza este potencial de control sobre la naturaleza. Si se hace en un sentido positivo, para un mejor sentido de la vida, sería bueno. También en un sentido de la convivencia. Nos encontramos en una situación ambivalente, puede producir conflictos nuevos, terribles e inhumanos, con nuevas formas de racismo, por una parte y otra. Pero puede producir una nueva experiencia en las relaciones humanas. Una nueva práctica de la comunidad. Pero todo esto no depende de la inmediatez, de los teóricos de la biopolítica, de mi amigo Toni Negri, que ha hecho un escrito muy inteligente de discusión de un libro mío. Giorgio Agamben tampoco vende la inmediatez, sino el proceso de construcción de la política. La política debe crecer con la construcción humana.
-¿Es posible un mundo sin religión?
Por religión entendemos religiones institucionales. Puede que la tendencia de la historia sea la disolución de las religiones institucionales. Si entendemos la disolución progresiva de las instituciones en un sentido lineal de secularización o laicidad como final de la religión -del final de la fe o de la idea de otra dimensión, de un inconmensurable como fundamento de la interrogación, humana y científica- sería un error. La negación de una interrogación sobre el otro es el límite de la política. Por otra parte, la distinción entre la interrogación de lo inconmensurable y lo que podemos hacer es el límite constitutivo de la misma política. La política no tiene relación con la trascendencia. Como decía Walter Benjamin, la política es inmediatez, habla del ahora. Pero lo que ahora definimos como religión es la dimensión de la interrogación radical.
-¿Fukuyama cometió un error muy grande con este final de la historia?
El final de la historia, cuando fue introducido como concepto por Hegel, era otra cosa. Era el fin de la razón lógica de la historia. Para Hegel era su propio sistema filosófico. Cuando Alexandre Kojève introdujo la idea de que no había Europa sin rusos, la narración histórica literaria rusa era un elemento constitutivo del alma de Europa. Exactamente como la catalana, la andaluza, los ‘marranos’ -yo soy un ‘marrano’ andaluz de origen- o los portugueses son narración de la historia de Europa. Kojève reintrodujo el tema del final de la historia, y en la forma de Francis Fukuyama era la idea de que no habría nunca más una historia en mayúsculas. Hay pequeñas historias, un mundo sin grandes conflictos ni grandes políticas producto del pasado y de los estados nación, imperios y guerras. No había ya más guerras, conflictos, ni mercado. Fukuyama hizo una revisión radical de esta perspectiva, pero no me interesa el desarrollo intelectual de Fukuyama. No me gusta lo que me parece una banalización de todo. Fenomenológicamente podría ser más importante el diagnóstico del choque de culturas de Huntington, pero creo que también era demasiada simplificación. No hay un conflicto entre culturas. Hay una fenomenología más cercana a la guerra de religiones que había antes de la formación del Estado moderno y la Paz de Westfalia. Seguramente hay un retorno de historia, que es la idea lineal de la filosofía de la historia como secularización. Pero hay una idea de historia más en el sentido de Maquiavelo, más kairològica, más del Kairós. La historia como una serialización de situaciones y conjeturas donde hay siempre bifurcaciones.
-Explíquemela.
El camino puede ir hacia los dos lados, no hay nunca una línea de la historia en relación de garantía con la racionalidad. Esto es un problema muy importante, porque también tiene una implicación para nosotros. Debemos pensar en la política no sólo como la bipolaridad de gobierno y pueblo, del príncipe y el pueblo, sino también como la bipolaridad de dos principios de una antítesis paradigmática: el principio del proceso, del procedimiento. La política como proceso, desde Aristóteles, es praxis cotidiana. La política como relación dentro de la polis, la comunidad. En la idea de Maquiavelo, la política no sólo es proceso y praxis, es evento. Para Maquiavelo, Walter Benjamin y en parte también para Gramsci. La tesis de Maquiavelo era que podemos desarrollar un proyecto político maravilloso, podemos hacer una política de organización cotidiana fantástica, pero si no tenemos la capacidad de descifrar los signos de los tiempos, el proyecto político más fantástico se corrompe y fracasa. La necesidad de la política es difícil, y no puede ser garantizada por un equipo de especialistas. Sean de Obama, Hollande, Merkel, Renzi, Rajoy. Es una cuestión de percibir los signos de los tiempos.
ARA
