Ser amazig no depende del color de la piel ni responde a un único aspecto físico
Marruecos es hoy también un territorio en el que confluyen identidades procedentes de África occidental y central. Numerosos migrantes se instalan temporalmente en territorios saharianos o amazigs a la espera de una oportunidad laboral o de reunir las condiciones que les permitan continuar hacia el norte del país y, eventualmente, intentar llegar a Europa. Para que esto ocurra, deben coincidir muchas circunstancias, casi todas difíciles. Antes de pensar en la siguiente etapa del viaje, es necesario sobrevivir al día a día. Y, además, soportar el peso social de la negritud.
En Marruecos, los migrantes negros son a menudo identificados como ‘ifriqi’, “africanos”, una denominación aparentemente geográfica que, sin embargo, adquiere un significado racial: quien recibe el nombre de africano es la persona negra procedente del sur del Sáhara, y no necesariamente el ciudadano de un país situado geográficamente en África. Así, esta categoría termina estableciendo una frontera simbólica dentro del propio continente. «Y, como señala también Gross-Wyrtzen, los norteafricanos de piel oscura son agrupados cada vez más con los migrantes negros en las interacciones cotidianas. Esto demuestra que la presencia de migrantes contribuye tanto a difuminar como a reforzar distinciones más antiguas», indica la investigadora doctoral en antropología Maha Bouhnin.
La negritud antes de los procesos migratorios contemporáneos: de las rutas transaharianas a la colonización
La negritud no llega a Marruecos con las migraciones contemporáneas. Forma parte de su propia historia y también de las identidades amazigs y saharianas. Como señala Bouhnin, el vocabulario conserva la memoria de antiguas jerarquías: ʿabid, Haratin, Iqablin o Ismkhan son algunas de las denominaciones que, según el territorio y el período histórico, han hecho referencia a situaciones diversas de esclavitud, descendencia de esclavos, dependencia, trabajo agrícola o condición social subalterna, incluso. No todas quieren decir lo mismo ni pueden utilizarse como equivalentes, pero muestran hasta qué punto el color de la piel llegó a funcionar como marcador social.
La jerarquía social no puede explicarse únicamente por su dimensión colonial, aunque se institucionalizó y acentuó durante la ocupación colonial francesa. Es cierto que en las rutas transaharianas precoloniales existían formas de esclavitud vinculadas a las relaciones de poder, pero se cuidaba de las personas sometidas, que no sufrían la explotación moderna de la mano de obra tal y como se conoció durante el período colonial. De hecho, la administración colonial europea halló en las divisiones de la sociedad una oportunidad para establecer jerarquías de subordinación que se extendieron hasta una fragmentación etnoracial, con diferencias de estatus entre árabes, imazighen (plural de amazig) y negras. De esa jerarquización nace el racismo contemporáneo, heredero del colonialismo español en América Latina y sustentado en el discurso de la misión civilizadora. Estas categorías raciales y étnicas han perdurado a lo largo del tiempo en el territorio africano.
Una fuente perteneciente a los Erguibat (1) recuerda, sin embargo, que las relaciones históricas eran más complejas que una división rígida entre dominadores y dominados. Las personas negras que trabajaban para familias amazigs o saharianas podían acabar integrándose en ellas y estableciendo vínculos matrimoniales. Según su interpretación, estas relaciones no se concebían necesariamente como esclavitud, sino también como formas de dependencia, protección y demostración de poder.
Sin embargo, esta memoria exige distinguir entre integración y desigualdad. La incorporación a una familia o a un linaje no hacía desaparecer necesariamente la relación de subordinación. Tampoco todas las formas de dependencia eran esclavitud. Había aparceros, clientes, sirvientes, libertos, personas esclavizadas y poblaciones negras libres, y las fronteras entre estas categorías variaban según las regiones y las épocas. «Sí, porque también hubo tribus blancas que subordinaron a otras tribus blancas. Era una forma de cautiverio relacionada con el poder», insiste la misma fuente saharaui. Aquí está una cuestión fundamental: la racialización se entrecruza con otras formas de jerarquía. El color de la piel no lo explica todo, pero tampoco se puede borrar de la explicación.
En este contexto, la negritud amazig invita a reflexionar sobre cómo determinadas comunidades han podido ocupar posiciones de subordinación a lo largo de la historia, incluso cuando compartían lengua, territorio y pertenencia comunitaria. También conviene considerarla en relación con la trayectoria histórica de las movilidades y sus procesos de transformación durante los períodos precolonial, colonial y poscolonial.
La negritud en las comunidades amazigs y la evolución de una paradoja: cuando pertenecer a ella no es suficiente
El profesor de estudios árabes y literatura comparada Brahim El Guabli explica cómo el color de la piel condiciona la primera mirada, incluso antes de que haya tiempo de explicar quién es una persona o de dónde viene: “Los imazighen habitan la extensa área geográfica que comprende Tamazgha (norte de África), y sería erróneo por completo suponer que tienen un fenotipo que les distingue de los no imazighen. Son blancos, verdes, negros, azules y rojos, entre otros, según se describa el color de la piel en los diferentes lugares de Tamazgha. Si nos centramos únicamente en Marruecos, el color de la piel de los imazighen varía desde un tono predominantemente blanco en el norte hasta el negro en el sur». Ser amazig, insiste, no depende del color de la piel ni responde a un único aspecto físico. Por tanto, asociar la identidad amaziga exclusivamente a un fenotipo determinado significa ignorar una parte de la misma.
Esta realidad convive con una historia social más compleja. Para explicar la relación entre negritud y pertenencia amaziga, El Guabli recurre al significado que históricamente adquirió la palabra amazigh en determinados contextos. En la variante del tamazight hablada en su región de origen, Ouarzazate, el término se utilizaba para designar a una persona libre y de piel clara, en contraposición a asuqi, asociado a las personas negras e, históricamente, al mercado y a la esclavitud.
De ahí surge una aparente contradicción: hablar de un “amazig negro” podía resultar, según aquellos antiguos códigos sociales, casi una identidad oximorónica. Una persona podía compartir la lengua, el territorio y la cultura amaziges y, sin embargo, quedar ubicada en una categoría social diferenciada por el color de la piel y por la memoria de la esclavitud.
Precisamente por eso, El Guabli atribuye al Movimiento Cultural Amazig un papel transformador. Al adoptar amazig como denominación común para todas las personas pertenecientes a esta cultura y hablantes de tamazight, el movimiento habría contribuido a desvincular el término de las antiguas jerarquías raciales y sociales. Una persona negra puede reivindicarse plenamente como amaziga, desplazando así el significado de la palabra desde una condición históricamente asociada al estatus social hacia una identidad compartida basada en la lengua, la cultura y la pertenencia.
Sin embargo, esto no borra las jerarquías que atraviesan las poblaciones negras amazigas. En determinados contextos amazigófonos, la racialización de las poblaciones negras ha ido más allá del color de la piel y se ha traducido en fronteras espaciales y sociales: barrios diferenciados, cementerios separados, restricciones matrimoniales o categorías peyorativas históricamente vinculadas a la esclavitud y la servidumbre. La raza, además, se entrecruza con marcadores como el linaje, la posición económica o el prestigio religioso, y refuerza desigualdades que la reapropiación identitaria no elimina por sí sola.
El Guabli insiste en la necesidad de «un estudio exhaustivo para comprender cómo se entrelazan la riqueza, los orígenes sociales y el poder» en esta manifestación de la racialización. «La riqueza desracializa a las personas. En el pasado, algunos imazighen blancos no permitían que sus hijas se casaran con hombres negros, pero cuando éstos acumularon riqueza y estatus social, superaron esta barrera. Del mismo modo, los hombres y las mujeres negras con estudios tienen ahora más oportunidades que antes, cuando la riqueza y el poder estaban completamente en manos de los suyos».
A partir de su propia experiencia, El Guabli relata: “Cuando trabajaba en un pueblo del Alto Atlas, donde la mayoría de las chicas de ascendencia xerifiana (2) no estaban casadas, pregunté a los jóvenes del pueblo y me dijeron que no se casaban entre sí por respeto al linaje de aquellas personas”. Con este ejemplo invita a reflexionar sobre esta segregación, aunque la relación entre las personas fuese “absolutamente cordial” en el día a día. Matiza, eso sí, que “de eso hace casi treinta años”.
Guabli parte precisamente de un vacío en la literatura: los estudios sobre raza, racismo y racialización en Marruecos apenas han prestado atención al lugar que ocupan los imazighen y, en particular, a la experiencia de los imazighen negros. Poner el foco en la producción cultural en tamazight permite, sin embargo, encontrar rastros de crítica y confrontación, como los que dejó el poeta amazig negro Mbark Ben Zayda. Descendiente de personas esclavizadas y situado socialmente por sus contemporáneos en una posición subordinada, Ben Zayda recurrió a la poesía como espacio de disputa sobre el sitio que se le asignaba.
Si volvemos al sudeste marroquí de las caravanas transaharianas, en Drâa-Tafilalet, pero esta vez en la época contemporánea, vemos cómo esta tensión entre pertenencia amaziga y racialización se manifiesta en formas concretas de organización social, memoria y jerarquía. La tribu de los Aït Khebbash muestra cómo la pertenencia a un espacio amazigófono ha coexistido con diferencias sociales entre grupos de diferente estatus y genealogía: las poblaciones negras o ismkhan hacen insostenible una oposición entre “amazig” y “negro”, porque existe una base territorial, lingüística y cultural compartida que no se ha traducido en una posición equivalente en la estructura social. El trabajo etnográfico que la investigadora Cynthia Becker llevó a cabo en esta comunidad durante los años noventa pone de manifiesto cómo el color de la piel, la genealogía y la memoria de la esclavitud pueden coexistir con formas profundas de pertenencia.
Así pues, la negritud no es una identidad ajena a la identidad amazige: forma parte, entretejida a lo largo de generaciones con sus propias jerarquías, memorias y formas de pertenencia.
Migración subsahariana y otras formas de racialización
La llegada y el asentamiento de migrantes procedentes del África subsahariana han hecho visible de otra forma una frontera que ya existía dentro de la sociedad marroquí. El migrante negro puede pasar a ser considerado «africano» precisamente a través de un lenguaje que, a su vez, puede situar al marroquí negro en una posición de alteridad dentro de su propio país. Las antiguas clasificaciones y las nuevas fronteras migratorias terminan confluyendo en un mismo cuerpo: el cuerpo negro.
Las movilidades entre los territorios situados en el sur del Sáhara y Marruecos no son, como hemos visto, un fenómeno reciente. Lo que cambia desde finales del siglo XX es la forma en que estas movilidades son gobernadas, clasificadas y racializadas. En Marruecos que adquiere un papel creciente como país de tránsito, destino y contención de las migraciones africanas, vinculado, entre otros factores, a las transformaciones económicas y políticas regionales y al endurecimiento de las fronteras europeas, a las categorías históricas asociadas al color de la piel y a la pertenencia se le superponen ahora de la nacionalidad y de la supervivencia.
El Estado marroquí intentó modificar este paradigma a partir de 2013. Bajo el impulso de Mohammed VI, se puso en marcha una nueva política migratoria presentada como humanista, seguida de operaciones extraordinarias de regularización. El discurso oficial insistió cada vez más en la pertenencia africana de Marruecos y la protección de los derechos y la dignidad de los migrantes.
El cambio fue importante pero no eliminó las contradicciones. La legislación marroquí sanciona la discriminación por motivos relacionados, entre otros, con el color de la piel, la pertenencia étnica o la raza, penalizando determinadas formas de incitación pública a la discriminación y al odio. Sin embargo, las prácticas sociales no cambian necesariamente al mismo ritmo que las leyes o discursos oficiales.
Y es precisamente aquí donde aparece la cuestión del racismo estructural: en el acceso al trabajo o a la vivienda, en la construcción de la figura del migrante negro como sospechoso, en los controles asociados al color de la piel, pero también en un vocabulario social heredado que sigue situando a determinadas comunidades marroquíes negras, como los imazighen negros, en una posición histórica de inferioridad.
La novedad no radica, por tanto, en la aparición de la negritud en Marruecos, sino en la creación de nuevas asociaciones entre negritud, extranjería y migración. El cuerpo negro puede pasar a ser percibido de forma casi inmediata como un cuerpo procedente de fuera, incluso en un país donde existen poblaciones negras marroquíes y donde, como hemos visto, la negritud forma parte de la misma historia amaziga, sahariana y nacional.
Quizá por eso la cuestión de la negritud obliga finalmente a Marruecos a mirar en dos direcciones a la vez: hacia los migrantes que hoy llegan del sur y hacia una parte de su propia historia que nunca estuvo completamente separada del África situada al otro lado del Sáhara.
[1] Los erguibat (o reguibat) constituyen una confederación tribal sahariana de lengua hasanía que reivindica una ascendencia xerifiana (chorfa, plural de xerif), es decir, una filiación con el profeta Mahoma a través de su antepasado epónimo, Sidi Ahmed al-Ereguibi. Esta genealogía constituye una fuente de legitimidad religiosa y social.
2 Jerifián (del árabe sharīf, “noble” u “honorable”) hace referencia a las personas o familias que reivindican una ascendencia genealógica vinculada al profeta Mahoma, tradicionalmente a través de su hija Fátima y de Alí. En Marruecos, los linajes xerifianos (chorfa) han gozado históricamente de un reconocimiento religioso y social particular, asociado al prestigio genealógico y, en determinados contextos, a la baraka (bendición o poder espiritual). Este reconocimiento se ha podido traducir en formas específicas de autoridad, prestigio y diferenciación social, contribuyendo a configurar jerarquías de estatus y relaciones de poder dentro de determinadas comunidades locales.
(*) Nationalia es el diario de las naciones y pueblos sin estado. Editado por el CIEMEN desde 2007, es una forma diferente de mirar al mundo y alejada de una visión hegemónica centrada en los estados como actores principales de la escena internacional.
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