Simon Critchley cree que el virus nos recuerda las implicaciones políticas de nuestra debilidad
Simon Critchley empezó siendo poeta y fan del Liverpool FC y acabó ejerciendo de catedrático de filosofía en la New York University y editor de la leidísima columna de divulgación filosófica del The New York Times (1) sin perder ni el punkismo izquierdista con el que vive el fútbol ni el gusto por la paradoja de la poesía. Ha sido un intelectual activo a la hora de pensar Covid-19, con un par de artículos populares en todo el globo y algunas charlas -en YouTube (2) encontrarán una conversación de una hora con Jordi Graupera-. Inicialmente irritado con Zizek y Agamben, A quienes acusaba de oportunistas que explotaban el virus para hacer avanzar las agendas respectivas, Critchley también ha acabado contando su historia sobre todo. ¿Contradicción? No es tan grave cuando eres un pensador sistemático de la ambigüedad inherente a la condición humana, que se resume en su idea central sobre la pandemia: el virus nos recuerda nuestra debilidad, pero resulta que nuestra debilidad es nuestra fuerza.
«El universo nos puede aplastar, un pequeño virus nos puede destruir. Pero el universo no sabe nada de esto, y al virus le da igual. Nosotros, por el contrario, sabemos que somos mortales. Y nuestra dignidad consiste en esta idea. «Esforcémonos -dice Pascal- en pensar bien. Este es el principio de la moral», escribía Critchley en traducción del diario Ara (3). He aquí una visión clásica de la filosofía, que encuentra su finalidad en la contemplación humilde más que en la producción de verdades absolutas. La filosofía puede ser remedio o enfermedad, para que los sueños de la razón generan ideas fuertes en cuyo nombre se puede hacer mucho bien o mucho mal, mientras que una razón más juguetona deconstruye estas catedrales y nos mantiene siempre abiertos a la posibilidad a equivocarnos. Critchley, como Judith Butler, es un filósofo de la debilidad fuerte, y ve en el virus una oportunidad para aflojar nuestra fe en dogmas peligrosos como el libre mercado, la globalización, la autonomía arrogante o el poder del hombre para dominar la naturaleza.
La fe es una estructura fundamental para Crithcley, a quien le gusta pensar el mundo con categorías religiosas sin renunciar a su ateísmo militante. En la pandemia que estamos atravesando, el filósofo británico detecta cómo el sistema sanitario funciona como el depositario de nuestra esperanza -nos salvarán, tarde o temprano llegará la vacuna-, y encuentra que el monoteísmo de la globalización neoliberal, la creencia de que el mundo acabaría convergiendo en un único culto a la tecnocracia y el mercado, se estrella en el politeísmo que destapa el virus, que hace volver las especificidades históricas y culturales de cada nación. Critchley, que en una entrevista me definió el fútbol como «Una experiencia religiosa politeísta» (4), Está contento porque cree que los dioses de cada comunidad son más sabios que un Dios único. Por eso los mejores países contra el virus son los que se encuentran más encuadernados, que es de donde viene la palabra religión. La racionalidad que los suecos o los coreanos han exhibido para allanar la curva emanaría, paradójicamente, de una forma de fe prerracional y local que se traduce en confianza mutua y en las instituciones propias.
Critchley es experto en Emmanuel Lévinas, pensador judío que intentó dar un fondo filosófico a la experiencia religiosa del otro, tal como la entendemos en la exhortación cristiana a poner la otra mejilla. Para Lévinas, el problema de la razón es que totalitariza cuando pone nombres a las cosas, que son el primer paso hacia la deshumanización. En cambio, si somos fieles a la ambigüedad que vemos en el rostro del prójimo, reconoceremos que no podemos reducir el fondo de su alma a la categoría de «pobre», «judío» o «inmigrante», trampas de la razón por lavarnos las manos de nuestro deber de ayudar. Critchley ha intentado desarrollar esta noción y secularizarla aún más: se trataría de ver la ética como una «demanda infinita», una exigencia de hacer el bien que no sale del cálculo utilitarista, sino de aceptar que somos vulnerables, interdependientes y que la moral no se puede construir a partir de la comprensión meramente intelectual de las cosas. Al contrario: la ética, al igual que la filosofía, nace de que el otro se me escapa y en su rostro siempre hay algo más.
Uno de los ejemplos más convincentes del potencial subversivo de este pensamiento débil, de esta mística para descreídos, tiene que ver con pensar la mortalidad. Escribía Crithcley a raíz del virus: «Montaigne dice: ‘El que ha aprendido a morir ha desaprendido a ser un esclavo’. Es una idea extraordinaria: la esclavitud consiste en estar sometido al miedo a la muerte. Lo que nos tiene esclavizados es el pánico a nuestra desaparición. La libertad, por el contrario, consiste en aceptar nuestra mortalidad, la idea de que debemos morir». La mortalidad es un hecho banal en sí mismo, al igual que el virus, pero la posibilidad de una vida buena parte de la facultad humana para pensar esta condición. El problema de las éticas de la debilidad es que son igual de humanas que las de la fuerza y, del mismo miedo de la muerte contra el que Montaigne saca ánimo de libertad, Hobbes desarrolla su célebre justificación del Leviatán autoritario que el virus también está haciendo pertinente. Critchely tiene fe en una paradoja: que vamos a luchar para defender nuestra debilidad.
(1) https://www.nytimes.com/column/the-stone
(2) https://www.youtube.com/watch?v=7UdG7ggVnKU&t=1071s
(3) https://www.ara.cat/opinio/Simon-Critchley-coronavirus-covid-19-tremolor-forca_0_2435756507.html
NUVOL
Nuestro miedo, nuestra temblor, nuestra fuerza
SIMON CRITCHLEY
Profesor de filosofía en la New School for Social Research de Nueva York
Estamos asustados. Estamos con el corazón en un puño. No somos capaces de concentrarnos. No nos podemos abstraer. La mente nos ahora salta como una pulga de una información a la otra. Seguimos las noticias porque nos parece que lo tenemos que hacer. Y, a continuación, nos arrepentimos, porque son horrorosas y tristes. Las siestas diurnas parecen involuntarias e intermitentes. A menudo nos cuesta conciliar el sueño. Pero cuando lo tomamos, a veces nos despertamos inmersos en un pánico mortal, con unos síntomas de hipocondría que nos parecen reales pero que sabemos que no lo son; y entonces nos sentimos egoístamente estúpidos por haberlos tenido. Nos tomamos la temperatura. Esperamos. Nos la volvemos a tomar. Y así consecutivamente. Los sentimientos de indefensión y hastío desembocan en una rabia impotente ante lo que se está haciendo y, sobre todo, ante el que no se está haciendo, o se hace mal,
La idea de morir sólo con una enfermedad respiratoria es escalofriante. Saber que esto es lo que está pasando a miles de personas aquí, ahora mismo, es insoportable. Se están perdiendo vidas y las condiciones laborales de mucha gente están siendo devastadas. Las metáforas de guerra parecen gastadas y vacías. Las estructuras sociales, las rutinas y las formas de vida que dábamos por descontadas se diluyen. Las otras personas son posibles fuentes de contagio, y nosotros también. Vamos enmascarados y guardamos las distancias.
Cada uno de nosotros va a la deriva en su propio barco fantasma. Y aquí en la ciudad de Nueva York hay una quietud aterradora. Circulan memes cómicos. Sentimos una alegría momentánea, la compartimos con los amigos y, después, volvemos a nuestro aislamiento, los dientes ligeramente apretados. Tras vivir varias semanas en esta nueva situación, la fiebre comunicativa inicial y la novedad de las largas llamadas telefónicas con amigos cercanos o lejanos ha convertido en algo más lúgubre, más tétrico y mucho más serio. Sabemos que el viaje será largo. Pero no sabemos qué consecuencias puede tener.
¿Cómo podemos encarar la situación?, o, ¿cómo lo deberíamos hacer?
Los filósofos han mantenido un largo y torturado romance con el distanciamiento social, desde Sócrates, confinado en una celda, y René Descartes, retirado de los horrores de la Guerra de los Treinta Años (en la que participó) en una habitación con estufa de los Países Bajos para reflexionar sobre la certeza; muchos otros, como Boethius, Tomás Moro y Antonio Gramsci, también forman parte de esta larga tradición de aislamiento y pensamiento.
Pero, ¿qué pasa con la filosofía en sí? Hace mucho tiempo que se la desprecia por su inutilidad práctica, porque en sus 3.000 años de historia no ha podido resolver los problemas más profundos de la humanidad. ¿Cómo nos puede ayudar, pues, a pasar este momento tan difícil? ¿La filosofía nos puede aportar algún tipo de luz, incluso de consuelo, en esta nueva y desolada realidad, marcada por la angustia, el dolor y el espectro terrorífico de la muerte?
Sí lo puede hacer, porque filosofar es aprender a morir. Así lo formula Michel de Montaigne, ensayista francés del siglo XVI, el inventor del género del ensayo, que cita a Cicerón, que a su vez está pensando en Sócrates, condenado a muerte. Montaigne dice que cultivó el hábito de tener la muerte no sólo en la imaginación, sino también, y constantemente, en la boca: en la comida y la bebida que tomaba. Para los que les ha dado por cocinar y quizá beben un poco demasiado en su aislamiento, esto puede parecer morboso. Pero no lo es en absoluto. Montaigne completa esta reflexión con una frase sorprendente: «El que ha aprendido a morir ha desaprendido a ser un esclavo». Es una idea extraordinaria: la esclavitud consiste en estar sometido al miedo a la muerte. Lo que nos tiene esclavizados es el pánico a nuestra desaparición.
La libertad, por el contrario, consiste en aceptar nuestra mortalidad, la idea de que tenemos que morir. La libertad sólo la sentimos de verdad cuando asumimos que nuestra vida está determinada por el acercamiento inevitable e ineludible de la muerte, día tras día, hora tras hora. Desde este punto de vista, una vida bien vivida, una vida filosófica, es la que abarca el acercamiento de la muerte. La existencia es finita. La muerte es segura. No es ninguna noticia. Pero una vida filosófica debe partir de una afirmación sin rodeos de nuestra finitud. Como dijo T.S. Eliot sobre el dramaturgo jacobino John Webster, debemos ver el cráneo que hay bajo la piel.
Pero, aun así, estamos asustados. Aun así, estamos con el corazón en un puño. Podemos intentar pensar en ello en términos de la distinción entre miedo y angustia. Ya sabemos desde Aristóteles como mínimo que el miedo es nuestra reacción a una amenaza real del mundo. Imagínense que tengo un miedo especial a los huesos. Si apareciera un hueso enorme en la puerta de mi apartamento, sentiría terror (y probablemente sorpresa). Y si de pronto el hueso volviera a salir a la calle, mi miedo se desvanecería.
En la angustia, por el contrario, no hay en juego ningún objeto concreto, ningún hueso. Se trata, en cambio, de un estado en el que se pierden de vista los hechos concretos del mundo. De repente, todo parece inquietante y extraño. Es la sensación de estar en el mundo como un todo, la conciencia de todo y de nada en concreto. Yo diría que lo que muchos sentimos ahora mismo es esta angustia profunda.
La peculiaridad de la pandemia es que el virus, a pesar de ser muy real, es invisible a simple vista y a la vez omnipresente. Covid-19 se ha infiltrado en la estructura de la realidad: la enfermedad está a la vez en todas partes y en ninguna parte, no lo conocemos con exactitud y, de momento, no hemos encontrado un remedio para curarla. Y la mayoría de nosotros tenemos la sensación de que hace muchas semanas, probablemente meses, que nadamos en un mar de virus. Pero, tal vez, bajo el temblor del miedo, hay una angustia más profunda, la angustia de nuestra mortalidad, de sentirnos abocados a la muerte. Y eso es lo que podríamos intentar afrontar, como una condición de nuestra libertad.
Es de vital importancia, creo, aceptar y afirmar la angustia, y no esconderla, rehuirla, evadirse ni intentar explicarla en relación con algún objeto o causa. Esta angustia no es sólo un trastorno a tratar, y no digamos anestesiar con medicamentos. Hay que reconocerla, darle forma y convertirla en un vehículo de liberación. No digo que sea fácil. Pero podemos intentar transformar el estado de ánimo básico de una angustia abrumadora en algo que nos habilite y nos dé coraje.
La mayoría de nosotros, en general, nos sentimos reafirmados por una presunta normalidad que nos permite vivir en una eternidad de cartón piedra. Nos imaginamos que la vida continuará y que la muerte es algo que pasa a los demás. La muerte se reduce a lo que Heidegger llama un estorbo social o una pura falta de tacto. En este caso, el consuelo de la filosofía consiste en alejarnos de los hábitos cotidianos de negación de la muerte y afrontar la angustia de la situación con una valentía lúcida y un realismo sereno. Es cuestión de interpretar apasionadamente este hecho como base de una respuesta compartida, porque la finitud es relacional: no se trata sólo de mi muerte, sino de la muerte de los demás, las personas que nos preocupan, cercanas y lejanas, amigos y desconocidos.
Hace unas semanas me encontré hablando alegremente sobre la literatura que gira alrededor de una plaga: ‘El Decamerón’, de Boccaccio, ‘Diario del año de la peste’, de Defoe, ‘La peste’, de Camus. Me pensaba que era inteligente hasta que me di cuenta que mucha otra gente decía exactamente las mismas cosas. En verdad, el pensador que me ha atraído más profundamente es el brillante matemático y teólogo francés del siglo XVII Blaise Pascal, en particular sus ‘Pensamientos’.
Pascal escribe sobre la incapacidad de sentarse solos y tranquilos en una habitación como fuente de todos los problemas de la humanidad; sobre la inconstancia, el aburrimiento y la angustia como rasgos definitorios de la condición humana; sobre el poder implacable de la rutina y el ruido insistente del orgullo humano. Pero lo que sobre todo me atrapa es la idea de Pascal según la cual el ser humano es un junco, «el más débil de la naturaleza», que un soplo o una gota de agua pueden tumbar.
Los seres humanos somos desgraciados, nos recuerda Pascal. Somos criaturas débiles, frágiles, vulnerables y dependientes. Pero -y este es el vuelco crucial- nuestra desgracia es nuestra grandeza. El universo nos puede aplastar, un pequeño virus nos puede destruir. Pero el universo no sabe nada de esto, y al virus le da igual. Nosotros, por el contrario, sabemos que somos mortales. Y nuestra dignidad consiste en esta idea. «Esforcémonos -dice Pascal- en pensar bien. Este es el principio de la moral». Considero que este énfasis en la fragilidad, la debilidad, la vulnerabilidad, la dependencia y la infelicidad humanas es lo contrario de la morbosidad y de cualquier pesimismo fútil. Es la clave de nuestra grandeza. Nuestra debilidad es nuestra fuerza.
Copyright The New York Times
Traducción al catalan: Marc Rubió Rodon
De esta traducción al español: Nabarralde
(4) https://www.nuvol.com/llibres/assaig/simon-critchley-el-futbol-es-una-experiencia-religiosa-politeista-57237
Simon Critchley: «El fútbol es una experiencia religiosa politeísta»
Joan Burdeos
Entrevista con Simon Critchely, filósofo y autor de ‘En qué pensamos Cuando pensamos en fútbol’
Simon Critchley es un lector atento. Aparte del catedrático de la ‘New School for Social Research’ de Nueva York, me encuentro con un filósofo que no sólo lee «The Big Old Books», sino que aplica el método socrático a los problemas que realmente importan, como David Bowie o el fútbol. Critchley ha venido a Barcelona a presentar su último libro ‘En qué pensamos Cuando pensamos en fútbol’ (Sexto Piso), un intento libre de encontrar una poética del fútbol a través de la reflexión filosófica. Su manera de entender la filosofía mezcla la ironía y la claridad anglosajonas con el gusto por la paradoja y la fenomenología del viejo continente. Nos encontramos en el bar del CCCB, que por la tarde acogerá una conversación entre él y Jordi Puntíy, enseguida, Ester Roig, la imprescindible fotógrafa de Nuvol, dirige la cámara hacia la señal orgulloso de lo que Critchley llama «mi único compromiso religioso»: un pin del Liverpool Football Club. Hablamos de fútbol, de filosofía, de religión y un poco de política catalana.
-¿En qué piensa cuando piensa en el Barça?
-En la belleza. En la belleza del fútbol que juega el F.C. Barcelona, en la relación con la ciudad, con el lugar, la significación política del equipo, en el que el equipo es propiedad de los socios. Me gusta mucho el Barça. Pero también me gusta verlo perder. Es un placer ver perder a cualquier equipo que se cree invencible. Recuerdo disfrutar del partido contra el Inter de Milán que entrenaba Mourinho, en las semifinales de la Champions League de 2010, el triunfo de la anti-fútbol sobre el fútbol. También es verdad que en los últimos años se han ido volviendo más pragmáticos, pero aún hay belleza. Esta temporada vi el partido contra el Tottenham y todavía podía ver flashes del antiguo Barcelona. Messi es un genio extraño, seguramente sea el mejor jugador de todos los tiempos.
-El paradigma de genio de tu libro es Zidane. Pero Messi es un tipo de genio muy diferente.
-Messi es un genio colaborativo. Esto se ve en la habilidad de fundir su talento con la entidad superior del equipo, en su invisibilidad. A veces lo que hace Lionel Messi es inmediatamente extraordinario, pero a menudo no lo es hasta que ves la repetición donde aprecias lo que realmente estaba haciendo: su comprensión del espacio, cómo es capaz de ver cosas que otros no pueden ver. No se trata de un jugador exhibicionista, es lo contrario de Cristiano Ronaldo. Zidane es un animal diferente, un héroe melancólico, un genio dramático y autodestructivo.
-No parecen el tipo de genios que encontrarían necesaria una filosofía del fútbol.
-Es que no es necesario de ninguna manera. Pero a mí me gusta el fútbol, y lo que yo puedo hacer es intentar encontrarle sentido. Lo que intento hacer en el libro es buscar un vocabulario diferente para pensar en el fútbol. No es una filosofía del fútbol en el sentido de ofrecer una serie de axiomas a partir de las cuales podrías deducir verdades futbolísticas. Esta filosofía no me interesa. Lo que estoy haciendo es fenomenología que intenta acercarse a la experiencia del fútbol y encontrar otro lenguaje para reproducir esta experiencia. Esto es lo que llamo poética del fútbol. ¿Es necesaria? No. Pero creo que el discurso en torno al fútbol ha llegado a un punto en que un proyecto así ya no es completamente absurdo. Cuando yo crecía, la conversación en torno al fútbol era bastante estúpida. Ahora se ha refinado y se ha profundizado mucho más. Ya no es tan inverosímil que alguien con un trasfondo filosófico trate de encontrar sentido a la experiencia del fútbol.
-La idea que más me ha fascinado del libro es la del socialismo. ¿Cómo encuentra el socialismo en la experiencia del fútbol?
-[Ríe] Es que el socialismo en el fútbol lo encuentro como un deseo personal. Es mi floritura optimista, algo que yo añado. La verdad es que no hay nada inherentemente socialista en el fútbol. Pero, en cambio, sí hay algo esencialmente asociativo. Pienso en el fútbol como una forma de sociabilidad entre jugadores, en ningún caso una sociabilidad hablada, me refiero a una sociabilidad formal, la forma en que los jugadores de fútbol se convierten en una sola entidad coherente en el campo. Esta es la inteligencia de Messi, que no tiene nada que ver con lo que él piense a escala conceptual, sino en la coherencia que produce cuando juega. Esta es una cara de la sociabilidad y la otra es la que hay entre jugadores y fans. El fútbol es colaboración, asociación y sociabilidad, y a mí me gusta añadir por encima de todo esto la idea de socialismo.
-Pero entonces piensa en el dinero sucio.
-¿Cómo puedo decir que el fútbol va de socialismo cuando el fútbol va de dinero? El fútbol es una expresión perfecta del capitalismo. No soy estúpido y por eso hablo de socialismo expresamente, como una provocación. Lo que tenemos en el fútbol es una contradicción: el socialismo de su forma, y la naturaleza capitalista de su contenido. Esto quiere decir que el fútbol es una experiencia profundamente contradictoria con la no nos podemos sentir bien y ya está. Podemos sentirnos bien de una parte del fútbol pero no de su totalidad. No se puede celebrar el fútbol sin criticarlo a la vez.
-A menudo se ha dicho que el fútbol anestesia esta capacidad crítica, que es el opio del pueblo.
-Creo que el opio es una droga excelente y la recomiendo. ¿Por qué el pueblo no debería poder tener su opio? ¿Desde qué perspectiva de superioridad marxista rebosante de racionalidad ilustrada se habla del opio para el pueblo? Esto es ‘bullshit’ («mierda»). Dejadnos soñar. El gran fútbol puede ser como un estado de éxtasis, muy parecido a un opiáceo. Por eso los fans muchas veces ven los partidos un poco bebidos. Esto ocurre y está bien. La gente que quiere quitar el fútbol al pueblo porque el fútbol es como el opio no ha entendido nada de nada: hay algo en la experiencia del opio que es profundamente importante. Es importante dejar a la gente soñar, darles un descanso. La gente no es estúpida, la gente sabe lo que está pasando, la gente no necesita profesores marxistas para explicarles la verdad porque entienden la verdad perfectamente. Sólo queremos disfrutar de un buen partido, ¿y por qué no deberíamos hacerlo?
-También se suele criticar el fútbol comparándolo con cierta irracionalidad religiosa. Tú eres un filósofo ateo que ha escrito ampliamente sobre la importancia de la religión, y en el libro dices que tu único compromiso religioso es con el Liverpool.
-Desde los primeros indicios que tenemos del ‘homo sapiens’ también tenemos indicios de religión. Somos el tipo de seres que necesitan expresiones simbólicas y rituales, y para enlazar todo esto necesitamos una idea de realidad alternativa, sea la que sea. La religión es la manera a través de la cual la sociedad se estructura, o sea que, para entender la sociedad, tienes que entender la religión. Después, la religión se expresa de muchas formas y nosotros ahora la estamos pensando a través del fútbol. ¿Podemos entender qué significa ser un fan en términos religiosos? Creo que no tenemos más remedio que hacerlo así. El fútbol es una experiencia religiosa con su estado de éxtasis, con sus chamanes que son los entrenadores, sus héroes que son los jugadores, los mitos e historias que tenemos sobre cada club, los dioses del club, los grandes entrenadores y jugadores del pasado, un lugar sagrado que son los estadios, etc. Todo ello son elementos de la estructura religiosa que acaban con la idea de que el propio equipo es especial, que tiene unas virtudes propias. La forma a través de la cual pienso el fútbol es como una especie de politeísmo. El fútbol permite un compromiso profundo y apasionado con los dioses de tu sitio y de tu tiempo y, al mismo tiempo, aceptar que hay otros dioses en otros lugares, y que la gente de aquellos lugares creerá en sus dioses de una manera tan apasionada como tú crees en los tuyos y que estas realidades pueden coexistir, que no hay una sola verdad, un solo dios. El fútbol permite una experiencia religiosa politeísta.
-Tus dioses son los del Liverpool. Yo, como barcelonista joven, siempre pienso que es muy fácil querer un club que no para de ganar. ¿Cómo vives tú el relativo declive de tu equipo?
-Ganar es importante. Muchísimo. Pero ganar es fácil. Lo más importante como fan es lo que pasa cuando pierdes y lo que aceptas de la derrota. Lo que te puede enseñar el fútbol son las virtudes de la derrota. La derrota más reciente para mí es la final de la Champions contra el Madrid. En un análisis objetivo nos derrotó un equipo mejor: más listo, más veterano, mejor estructurado. Seguramente también más cínico. Pero ganaron y se lo merecían, y como consecuencia de aquella derrota no dejas de ser un fan, sino que te afirmas a través de la derrota. El fútbol es lo opuesto a la autoayuda de mierda que se le enseña a la gente joven: «puedes vivir tu sueño», «si realmente crees en lo que está haciendo, tendrás éxito», «si sigues intentándolo y trabajando, acabará pasando»… ¡No! La vida no funciona así, y el fútbol es la prueba. Puedes hacer todo lo necesario para ser lo mejor que puedas ser y terminar perdiendo de todos modos. El Liverpool no ha ganado la liga desde hace 20 años. Haber sido un gran equipo y ahora ser un equipo no tan grande es difícil, pero es una lección importante. Fuimos el mejor equipo del mundo en un momento durante los 70 y en otro durante los 80, y ahora las cosas han cambiado.
-¿Hasta donde se extiende esta nostalgia? Creo que muchos amantes del fútbol sentimos que el fútbol en general está decayendo.
-La nostalgia es muy importante, la nostalgia no es algo del pasado. Negar la nostalgia también es asumir una arrogancia intelectual. La nostalgia es una manera de ligarte a ti mismo con sueños del pasado que pueden ser reales, poderosos y tener la capacidad de moverte en el presente, de ayudarte a superar circunstancias difíciles y unir a la gente. El fútbol siempre ha sido nostálgico. ¿Está cambiando el fútbol ahora mismo como si lo mejor ya hubiera pasado? No lo sé. El fútbol internacional se ha vuelto mucho más irrelevante para mí, eso sí. Las copas del mundo me importaban mucho más antes que ahora, en buena parte, si no totalmente, por la corrupción de la FIFA. La FIFA es un organismo completamente corrupto que se debe borrar y sustituir, que prácticamente ha destruido el fútbol internacional. Dentro de 4 años la copa del mundo en Qatar tendrá lugar, eso es una experiencia nauseabunda.
-Explique su estilo de filosofar: ¿cómo llega a catedrático de una universidad americana alguien que siempre está hablando de filósofos franceses oscuros, de poética, de paradojas, de David Bowie…?
-Yo siempre he pensado que la filosofía debería ser parte de la vida cultural. La filosofía como una profesión tal vez es necesaria, y no estoy seguro, pero la filosofía profesional en ningún caso es suficiente para hacer todo el trabajo filosófica que es necesario. La filosofía debe ser parte de cómo una cultura se ve a sí misma. Esto significa que hay que utilizar todas las condiciones al alcance para activar la reflexión. Si te encuentras en una cultura en la que el fútbol es importante, quizás el fútbol es una manera de introducir más filosofía a la vida de la gente. Y el fútbol es importante en nuestra cultura. Yo he hecho muchas elecciones irracionales, y ahora pienso en el libro que hice sobre David Bowie: antes de su muerte, todo el mundo me decía que estaba loco. Pero una vez murió, de repente todo el mundo era un fan de Bowie y todos querían algo que demostrara cuán interesante y filosóficamente complejo era. Lo que tienes que hacer es confiar en tus pasiones y al mismo tiempo conectarlas a la vida cultural. El trabajo que he hecho con ‘The Stone’ [la columna filosófica en el New York Times que dirige Critchley donde colaboran los filósofos más reconocidos del mundo] consigue que la filosofía esté presente en el New York Times, tener un lugar donde se haga filosofía y la gente pueda leerla. Y ha tenido bastante éxito.
-Este éxito de la filosofía popular contrasta con la crisis de las humanidades de la que habla todo el mundo.
-Las humanidades deben dejar de quejarse y ponerse a trabajar, tienen que demostrar que son importantes. La gente está muy interesada en lo que las humanidades les pueden ofrecer, pero se comunicará en una manera que sea comprensible, sea por el medio que sea. Lo que odio es la gente sentada en universidades defendiendo las humanidades y quejándose del fin de la civilización. La mentalidad de la torre de marfil es inútil. Yo intento explicar lo que me interesa a diferentes públicos sin comprometerlo intelectualmente. Las personas quieren estar involucradas pero en una manera que lo entiendan, y eso quiere decir escribir de una manera clara, directa, sin tener que recurrir a la jerga y la oscuridad.
-La New School es una fábrica de políticos españoles y catalanes: por ella pasó Pasqual Maragall, y usted ha tenido como alumnos a Pablo Bustinduy, diputado de Podemos, y a Jordi Graupera, filósofo y aspirante a la alcaldía de Barcelona.
-A mi me gusta enseñar a estudiantes catalanes y españoles porque les gusta el fútbol y así puedo hablar del mismo. La ‘New School for Social Research’ tiene poco dinero y lo único que tiene es una identidad y una tradición, un sentido de quién es y lo que ha significado históricamente y significa ahora. Siempre hemos tenido una relación estrecha con la vida pública, nada cerrada con la academia. Nuestra figura clave fue Hannah Arendt, que representa el estándar al que queremos llegar. Alguien que está produciendo contenido intelectual, enseñando de manera tradicional, pero al mismo tiempo hace periodismo, sabe escribir y puede encontrar una audiencia. Los estudiantes que vienen tal vez ya llevan esta mentalidad con ellos, reconocen una afinidad con ello, y lo que hacemos nosotros es potenciarla.
-¿Ha hablado con Bustinduy o Graupera de la situación política en Cataluña?
-Es una situación increíblemente confusa. No tengo un punto de vista inteligente de lo que está pasando. La Península Ibérica, para utilizar el término más neutral, se encuentra en una situación trágica. Es una tragedia definida por la historia de muchos siglos, pero particularmente lo que ocurrió en los años 30 y lo que vino después. Me parece que, si Cataluña quiere ser independiente, debería serlo. No veo ningún problema en eso. Si el argumento en contra es la Constitución del Estado español, lo que tenemos que hacer es hacer preguntas sobre la naturaleza de esta constitución y lo que quiere decir la legalidad. Pero me parece que la opinión dentro de Cataluña está muy dividía, y yo no tengo ni idea de lo que desea. Dios sabe qué pasará. A menudo me he preguntado: por qué existe la Unión Europea? Se suponía que la UE existía porque el Estado-nación ya no es el factor determinante en la vida política, que con el auge de la comunidad europea habría un declive del Estado-nación… pero esto nunca ha pasado. Paradójicamente, nos encontramos en una situación en que el Estado-nación ha vuelto con una violencia feroz, incluso en lugares como Suecia, Holanda, Dinamarca -o el Reino Unido, por supuesto-. Hace 20 años mi esperanza ingenua era una visión federalista europea sin estados-nación, una Europa federada con regiones, ciudades y una estructura legal laxa pero vinculante sobre política comercial, inmigración, y cosas por el estilo. Pero eso no es lo que ha pasado. ¿Podemos pensar en una salida de esta situación? ¿Pueden pensar ustedes en una salida a su problema nacional? No tengo ni idea, pero les deseo mucha suerte.
-Este tipo de politeísmo de los estados-nación liga con la reivindicación de la irracionalidad que siempre ha hecho como filósofo y que reaparece en el caso del fútbol.
-El fútbol nos puede dar un modelo de la forma en que la razón y la pasión pueden coexistir. En el fútbol estamos comprometidos fuertemente con un equipo y estamos ligados a través de ideas de identidad, sentimientos de pertenencia, mitos, etc., y, al mismo tiempo, seguimos utilizando la razón. Si las dos cosas pudieran coexistir en la política de la misma manera que lo hacen en el fútbol, todo sería mucho mejor. Creo que la razón es esencial, pero esencialmente limitada.
NUVOL
