Horkheimer y Adorno compartieron en el período 1920-1945 cuatro experiencias que marcaron determinantemente su reflexión y manera de pensar la realidad: 1-la pretensión cientificista del socialismo estalinista y el proceso de burocratización en la URSS; 2-la consolidación de los regímenes fascistas (Alemania, Italia y España); 3-el uso instrumental y racista de la ciencia en el Holocausto judío de la Alemania nazi y en la decisión política de lanzar las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki ; 4-la capacidad integradora del capitalismo en la sociedad de consumo. Ciertamente, el mundo del siglo XX fue bien distinto del que se vivió en el XIX, y el marxismo oficial se había vuelto anticuado, incapaz de dar respuestas a las nuevas problemáticas coetáneas.
Ya en 1920 Georg Lukács hacía una lectura crítica del marxismo ortodoxo, mecanicista, determinista, “vulgar”, que hasta entonces dominaba la Segunda Internacional, y retornaba a las raíces hegelianas de Marx al afirmar que el marxismo era en esencia un “método” dialéctico, un método cognitivo que, al forjar la identidad entre la conciencia y las fuerzas objetivas de la Historia, conducía a un programa de acción donde el proletariado constituía el sujeto-objeto (conciencia de clase proletaria-totalidad socio-histórica) del proceso histórico. En “Historia y conciencia de clase” (1923) Lukács repiensa tanto a Marx como a Hegel, y ofrece otra versión de Marx que la dimanada de la determinación causal de las fuerzas de producción pensando la revolución en términos exclusivamente económicos, argumentando que la estructura de la mercancía permea todos los aspectos de la sociedad burguesa, incluso los propios esquemas del pensamiento burgués. Y deduce que la característica central del marxismo en la explicación histórica no era la primacía de lo económico sino la perspectiva de la totalidad, la existencia de otros factores (además de los económicos), de otros mundos que generaban una compleja red de relaciones mutuamente determinantes. En la era moderna la expansión del mercado hace sentirse al obrero enajenado, alienado en un mundo que ya le es extraño por cuanto se encuentra determinado por fuerzas que no ve, por abstracciones que están más allá. A esta situación de pasmo y desorientación que entraña una visión distorsionada es a lo que Lukács llamó reificación (la “segunda naturaleza del hombre” de Aristóteles). Este concepto de reificación engarzado en el de totalidad, le lleva a pensar que el capitalismo no consiste sólo en un conjunto de fuerzas de producción o lógicas materiales sino que más bien se trata de una cultura que implica una forma de ver el mundo donde todo se cosifica, se vuelve res, se reifica: así sucede con la transformación del trabajo en mercancías que ya no está en manos del obrero y tienen un valor mediado por el capital, con la persona que ya no es tal persona sino un mero individuo, con las relaciones interpersonales que ya no son por simpatía sino por interés, con las mercancías que se vuelven meramente objeto, etc.
En la década de 1920 Horkheimer toma de Lukács esta idea de mercantilización, de fetichismo de la mercancía, de reificación del mundo, de merma de la percepción de la totalidad, de extrañamiento del mundo y destrucción del tejido cultural, y sobre esta sólida base critica el marxismo ortodoxo. Ya no se trataría de hacer solamente una sociología de leyes económicas o sociales, también habría que estudiar las interrelaciones mutuamente determinantes existentes entre el campo económico con el psicológico, con el social, con el político, con el cultural, de modo tal que entretejerían una red, una especie de totalidad invisible. Adaptando la idea de Lukács, Horkheimer postula dos modos de hacer teoría: 1-La teoría tradicional utiliza los esquemas de las ciencias naturales para pensar las ciencias sociales y pretende ver a la sociedad como un objeto en un sistema cerrado: se trataría de una especie de física social donde la sociedad es contemplada como lo dado, lo que existe, crece y se reproduce sin posibilidad de cambio. Este positivismo sociológico contempla la sociedad como un sistema de mecanismos, causas y efectos donde el conocimiento es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, ignorando la naturaleza de la totalidad social de la sociedad, la cual está en continuo crecimiento, crisis, movimiento y transformación. 2-La teoría crítica explica la realidad social, reconoce a los sujetos como agentes del propio contexto, identifica su potencial para incidir y transformar dicha realidad, concreta el método para formar una perspectiva crítica y delimita objetivos factibles. Promueve la interdisciplinariedad y recaba información de los elementos psicológicos, culturales, sociales, institucionales…
Además de Lukács, las Tesis de la Historia de Walter Benjamin influyeron hondamente en Horkheimer y Adorno. Hasta entonces era opinión extendida (Kant, Hegel, incluso Marx) que el progreso de la historia llevaría a un futuro mejor. Benjamin critica acerbamente esta conceptuación clásica de la historia como idea de progreso, al considerar que este progreso es el lado oscuro de una violencia que se ejerce sobre el pasado que se olvida y desecha, al observar que el avance de Occidente supone el aplastamiento de otras culturas alternativas, al pensar que la historia es una acreditación de cultura pero a su vez un documento de barbarie, al juzgar que el desarrollo de un progreso tecnológico sin acompañamiento del social nos aboca al fascismo y a la guerra (como así ocurrió). Allí donde Marx habla caído deslumbrado por el discurso del progreso, identificando a las revoluciones como “las locomotoras de la historia mundial”, Benjamin señalaba: “Tal vez sea totalmente diferente. Tal vez las revoluciones sean el momento en que la humanidad, que viaja en ese tren, alcanza la palanca de emergencia”. Las tesis de Benjamin suponen una crítica feroz a la dialéctica de Hegel y Marx, niegan la supuesta racionalidad en la concatenación de los hechos históricos que se sucederían unos a los otros obedeciendo a una necesidad dialéctica, inmanente, racional, que llevaría a la plenitud, a la felicidad, a la sociedad sin clases. El Ángel de la Historia de Benjamin no ve un encadenamiento lógico de categorías hegelianas sino un paisaje donde, en vez de dialéctica, hay ruinas. Benjamin concluye afirmando que este paisaje de ruinas es un fiel reflejo del fracaso de la razón humana. Impresionado por el pacto nazi-soviético de 1939, Benjamín afirmaba que el mayor obstáculo para la conciencia revolucionaria había pasado de la aceptación de una estática “segunda naturaleza” a la creencia en la historia como progreso, y concluía lapidariamente: “Nada corrompió más a la clase obrera alemana como la noción de que se estaba moviendo con la corriente del progreso”. Todas estas reflexiones impactaron poderosamente en Horkheimer y Adorno. El texto de Benjamin (ya muerto en 1940) les llegó a Nueva York en 1941 y su lectura, realizada en un momento de crisis existencial (ambos judíos huidos del nazismo, desesperanzados por el pacto de Stalin con Hitler, viviendo una sensación de desolación y derrumbe de la civilización occidental), les conmocionó. La situación revolucionaria había conducido al totalitarismo y no a la liberación, tanto en la Alemania de Hitler como en la Rusia estalinista. Era evidente que algo fallaba. Con el fin de la guerra y la derrota del fascismo surgió una nueva realidad social que exigía una nueva respuesta teórica. La teoría marxista requería ser reinterpretada dentro de la constelación presente.
El libro “Dialéctica de la Ilustración”, publicado en 1947, fue escrito en un intento de dar cumplida respuesta a esta nueva realidad que planteaba múltiples interrogantes. Me voy a centrar en el primer capítulo, el más teórico, donde los autores tratan de pensar la Ilustración como un objeto paradójico que ofrece dos caras contrapuestas. Por una parte, la Ilustración implica entrar en la mayoría de edad (Kant) con el dominio de la razón, supone ser consciente y autónomo y vivir en un mundo libre de mitos y leyendas. Sin embargo esa diosa Razón, que comienza su despegue con la Revolución Francesa, de cuya racionalidad en la historia nadie duda, que sigue su expansión civilizadora y de progreso con los imperios europeos del XIX, finalmente esa Diosa entronizada fracasa estruendosamente. Porque esa misma razón que trajo las luces a la humanidad, también coronó a la mercancía como lo único que da sentido a la vida llevando al genocidio de comunidades enteras de pueblos indígenas y al comercio de esclavos africanos, creó los campos de concentración, llegó a la consumación de los asesinatos en masa del Holocausto, en fin, provocó que el Angelus Novus no pueda evitar poner cara de espanto ante el horror de ver en el pasado un paisaje en ruinas. Qué es lo que ha pasado? Es opinión generalizada considerar el hitlerismo como un hecho irracional, una extravagancia, una locura o chaladura. Y no es así, porque Auschwitz constituye un hecho totalmente racional, una obra de la aplicación de la razón instrumental para dominar. Horkheimer afirma que a la razón se le ha dado una función instrumental para esclavizar, dominar y someter. Esta racionalidad burguesa, esta razón instrumental, que domina a los hombres y a la naturaleza y que conforma la sociedad capitalista, lleva su instrumentalidad hacia Auschwitz. De ahí que los campos de concentración sean un fenómeno racional manejado racionalmente con pautas racionales, y que los torturadores entran en su trabajo fichando como en cualquier otro empleo y cumplen con su trabajo racionalmente, es decir, torturando. Todo esto le llevará a Hannah Arendt, en “Eichman en Jerusalem”, a hablar de la banalidad del mal como del mal burocrático, una rutina, un trabajo cotidiano. Es muy significativo que en 2002 la entonces asesora de Seguridad Nacional, Condoleezza Rice, que autorizó las “técnicas de interrogación” de la CIA en las prisiones de Guantánamo y Abu Grahib, negara la existencia de torturas: “EEUU no practica la tortura, se limita a ejercer labores de inteligencia”. Toda una puntualización muy elocuente, expresiva y clarificadora de lo que significa la razón moderna.
Por tanto, ante este objeto paradójico Horkheimer y Adorno aplican una mirada más incisiva, más “microscópica”, característica temprana de los escritos de Benjamín. Un concepto fundamental que los autores plantean en el libro es el de la dialéctica entre el mito y la Ilustración. El mito es el espacio de la ignorancia y de la superstición, donde a la vez que se impone la lógica del sacrificio, se ejerce violencia sobre el pasado para asentarse y fijar su dominio (se trataría de la violencia mítica de la dominación de Benjamin). La Ilustración, motor emancipador de esa lógica del sacrificio, vence al mito y produce una liberación, un rescate, una redención del mito violento. Pero en el momento en que la razón se relaciona con el mito como superstición o ignorancia, la Ilustración en situación de superioridad y dominación juzga que ese pasado es condenable y detestable, y es precisamente entonces cuando la Ilustración, esa nueva razón, al imponerse unilateralmente ejerciendo violencia sobre este pasado mítico, entra de nuevo inintencionadamente en el hechizo mítico. Pues bien, Horkheimer al aplicar la teoría crítica, rastrea esta distorsión, desorientación, reificación, en suma, esta patología social, y llega a un diagnóstico que requerirá un tratamiento definido: se trataría de coger a esa racionalidad moderna patológica, psicoanalizarla, establecer con ella una especie de diálogo donde se escuche a sí misma como un eco algo que le vaya a empezar a sonar raro y a hacerle dudar de su veracidad. La metodología que utiliza para ello es variada, valiéndose de la sociología, antropología, filosofía, análisis literario, aforismos poéticos, etc. Ciertamente, convendrán en que será el capitalismo el causante de gran parte de esta patología social, pero concluyen que el mal no nace con el capitalismo, no está en las relaciones de producción: ahí está el ejemplo del fracaso de la URSS. Consecuentemente, el problema no está en la lógica de la mercancía sino que es más antiguo, viene de más lejos, una especie de pecado original.
Era necesario, pues, aplicar un análisis más preciso que abarque el estudio de los períodos primitivos de la historia de la humanidad. Los autores investigan una historia premítica donde el hombre tendría una relación mimética con la naturaleza, no existiría el mito, habría una indiferenciación entre el sujeto y el objeto, una unidad hombre-naturaleza. En su evolución histórica, el hombre aprendió a diferenciar entre el yo y lo exterior, entrando en una relación de dominación sujeto-objeto, en una relación instrumental con la naturaleza. Esta lógica de dominación no se detuvo e, inexorablemente, avanzó a la colonización del campo intersubjetivo, después al yo interior. De modo tal que sobre el sujeto premítico, suma de pensamientos, deseos y pulsiones, se va a imponer un potente yo represor que será el efecto de este progreso “ilustrado”. Evidentemente, es un progreso que exige sacrificios mediante represiones. El hilo conductor de todo este proceso es que este pensamiento pierde de vista los objetivos racionales, no busca la verdad, deja de ser un medio, todo es puesto “en función de”, se transforma en un fin en sí mismo: es el triunfo de la razón instrumental, una forma de racionalidad englobadora que abarca y toma todo. Adorno en su “Dialéctica negativa” va a explicar bien esta razón instrumental a la que metafóricamente denomina “pensamiento identificador”: el asignar a todo una identidad, una función, supone que el concepto es idéntico a su objeto concediéndole primacía como referente, a la par que veda al objeto la posibilidad de dotarse de significado. Y así, la naturaleza ya no va a ser un lugar de misterios sino un recurso natural, las personas ya no van a ser “otros” sino objetos, cosas de las que me puedo aprovechar. Todo es identificado y puesto “en función de”: funcionalidad, utilidad, instrumentalidad, un mundo totalmente reificado. Esta razón instrumental, transformada en herramienta para una fraudulenta conciliación sujeto-objeto (conciencia-sociedad), conduce hacia la sociedad de masas y no hacia la sociedad sin clases, al conformismo y no a la universalidad, a un remedo o simulacro de la visión utópica, a la destrucción del individuo y a la preservación de las fuerzas de opresión. Por tanto, es la razón instrumental, esa lógica perversa que viene de antaño, la causante y promotora originaria de la patología social, no el capitalismo. En todo caso, bien pudiera constituir este (el capitalismo) la versión más depurada, depravada y mortífera de aquella (la razón instrumental).
Así que, para Horkheimer y Adorno el proyecto encomiable de la Ilustración de liberar al hombre del mito, de convertirlo en amo de una naturaleza desencantada, resultó fallido porque utilizó el intelecto como mero instrumento de poder y coacción, y redujo el entorno natural a material inerte susceptible de manipulación. Esto les hizo entrever que existía algo perverso intrínseco en la Ilustración generador de los males que pretendía superar, así como algo en común entre el mito y la Ilustración. De esta suerte, el mito ponía a los dioses como señores de la naturaleza y del universo, la Ilustración realizaba una inversión y si bien configuraba aparentemente un panorama esplendoroso, en realidad modelaba otro muy diferente, asaz aciago e infortunado: a la par que entronizó la razón humana destruyendo el mito y su idolatría, dejó persistir la relación antagónica con la naturaleza. Y, lo que es peor, la actitud crítica, esa nota distintiva de la Ilustración respecto al mito, claudicó ante el principio de dominio que fue elevado a la categoría de ídolo al que todo se sacrifica. Así pues, esta tendencia regresiva de la Ilustración, este retorno al mito, consolidó la primacía de una idea de razón (la instrumental) que, esquiva a toda autorreflexión, le condujo a su propia destrucción.
La Ilustración, pese a todas sus afirmaciones de haber superado la confusión mitopoiética mediante la introducción de un análisis racional, de haber disipado las tinieblas de la ignorancia de una humanidad sumida en el mundo mítico mediante las luces del conocimiento y la razón, esa Ilustración, ensoberbecida e imbuida de una sensación de dominio y poder, se convirtió ella misma en víctima de un nuevo mito. Efectivamente, en el preciso momento de derrotar al mito, la propia lógica de la conquista, de la imposición, de enseñorear al hombre, adquirió de por sí una resistencia a deshacerse del mito, resistencia que no se reconoció y que se consideró como algo ganado. Por tanto, se llegó a la situación absurda y contradictoria, de que lo que sirvió para destruir el mito es precisamente lo que impidió deshacerse de él.
Horkheimer y Adorno concluyen que para atacar el problema de raíz, y ante la evidencia de una razón instrumental tan omnipresente, omnipotente y ominosa, es necesario aplicar otro pensamiento con una lógica totalmente distinta. No basta cambiar un amo por otro convulsionando la estructura social, aplicando reformas, ni siquiera hacer grandes revoluciones como lo fueron la francesa o rusa. Es necesaria una revolución más profunda de la racionalidad, una revolución que cambie la lógica misma del pensamiento que permite que haya dominación. Por tanto, se impone hacer una revolución que propicie el alumbramiento de una “otra” lógica que impida el poder, la supremacía, la sumisión y la opresión.
